L’ideologia omosessualista contamina anche i santi

Queer Saints1Fra le varie operazioni culturali utilizzate per far passare come accettabile dalla Chiesa ciò che mai lo sarebbe, ce n’è una che è particolarmente discutibile. Si tratta di un sito americano dal titolo “Queer Saints”, che raccoglie contributi sui maggiori santi della cristianità.
Sant’Ambrogio, San Bernardo,
Sant’Anselmo sono solo alcune fra le imponenti figure utilizzate per sostenere che lomosessualità fosse difesa o persino praticata anche da santi irreprensibili.
Con un’abile manipolazione delle fonti e una lettura parziale delle stesse, i suoi autori riescono a sostenere teorie a prima vista impossibili.
La cosa più affascinante di questa operazione è che spesso fanno riferimento a studi di uomini di chiesa, cattolici. Beninteso non si tratta di provocazione in senso stretto, ma di qualcosa di molto più sofisticato. Si tratta di un modello interpretativo in piena regola.
Facciamo un esempio sulla figura di S. Francesco. In
questo articolo viene citata una tesi mai pubblicata di uno studioso francescano, Kevin Elphick, dal titolo “Confini fra i generi sessuali nelle fonti francescane” (Gender Liminality in the Franciscan Sources). La partenza è buona.
Ci vien detto che l’attuale termine “
queer”, spesso utilizzato come sinonimo di gay o al posto dell’acronimo LGBT, non può essere applicato agli studi medievali in quanto anacronistico.
Bene, bene. Correttamente usato, invece, dovrebbe essere riferito non ad un specifico orientamento sessuale, ma al completo rifiuto di arbitrarie definizioni sulla sessualità o sul genere. In pratica,
queer deve comportare il superamento totale del biologismo sessuale.
Ma è proprio qui che sta il nocciolo del problema.

Tutto è queer
La confusione di questo passaggio, e soprattutto la sua applicazione in contesti non pertinenti, porta l’articolista a spericolati collegamenti sulla pastorale di S. Francesco. Sarebbero quindi tutti da leggere in chiave “queer” i passaggi in cui S. Francesco volle diminuire (ma non annullare) la distanza fra vocazione maschile e vocazione femminile. Anche i passi in cui Francesco spronava i frati a comportarsi come “madri con i propri figli” durante gli eremitaggi insieme, sarebbero da intendere nello stesso modo. Alla fine, l’articolista allude anche all’equivocità di un rapporto fraterno e confidenziale che S. Francesco avrebbe avuto con “un uomo di Assisi”, “felice”, che “amava più di ogni altro”, con il quale spesso si ritirava in una caverna per condividere dei segreti.
Il tutto potentemente tratto da Tommaso da Celano.
Un articolo di questo tipo ignora volutamente il biblico
Dio è anche madre (Is. 49, 15) la cui esegesi è un tantino più complessa di quello che si vuole far intendere. E soprattutto i paralleli con la vita di Cristo, che aveva in S. Giovanni il discepolo prediletto.
Se è per questo, nella Vita Prima (II, 4) Tommaso da Celano racconta che durante una malattia agli occhi, “
Elia fu da lui [Francesco] scelto come madre per sé e padre per gli altri figli”. E anche Frate Pacifico nella Vita Seconda (II, 99) chiama S. Francesco: “madre carissima. Ma in questo non ci vedrei nulla di sospetto.
Solo chi è in mala fede, o ha l’intenzione precisa di stravolgere un messaggio, può intendere questi passaggi in un altro modo. 

Equiparazione della santità maschile con quella femminile
Il problema invece è un altro. Ed è quello, fra gli altri, ben descritto da Erin Kidd nel breve saggio “
The Virgin Desert: Gender Transformation in Fourth-Century Christian Ascetism”.
Qui si parla di Macrina, sorella di Gregorio di Nissa, e Amma Sarah, entrambe coraggiose “madri del deserto”. Gregorio, scrivendo al monaco Olimpio, si stupisce della grandezza spirituale della sorella, chiedendosi se è giusto o meno giudicare attraverso il genere sessuale, colei che ha così
superato la propria sessualità. E ancora Amma Sarah dice di sé: “In accordo con la mia natura sono una donna, ma non in accordo con i miei pensieri”.
E già. Il grosso ostacolo, ereditato da classificazioni discriminatorie più o meno aristoteliche, più o meno galeniche, era questo: il corpo di una donna è inferiore a quello dell’uomo… lo è anche la sua anima? Una donna ha più o meno accesso alla santità rispetto ad un uomo?
Per fortuna classificazioni di questo tipo sono ormai abbondantemente (e storicamente) superate e nessuno si sognerebbe mai di riproporle.
Ma proprio l’esempio della vestizione di S. Chiara fa capire quanto sia moderno l’approccio del cristianesimo e comunque non certo solo a partire da S. Francesco. Il fatto di “vestirla come un frate maschio” non rende certo i francescani dei “queer” o dei “transgender” ante litteram. Semplicemente li descrive come cristiani che credevano che la santità o la sua ricerca non avessero un genere maschile o femminile.
Infatti, il senso della vestizione non è quella di aggiungere “sessualità” a S. Chiara, ma proprio il contrario, cioè di toglierla. Che non vuol dire nemmeno “svilirla”, ma “liberarla”.
Se il significato di “queer” è quello di azzerare le barriere dell’amore fra omo ed etero, qui siamo proprio fuori strada. Qui si parla di castità, altro che, di complicatissima, difficile ricerca della castità.
Il santo supera la sua vincolante sessualità iniziale cancellandola, diventando a-sessuato, facendo a meno dei bisogni della sessualità. Non per niente uno dei trittici cristiani più complessi è castità-libertà-santità (Gal. 5,1).
Per un semplice motivo. La libertà non è comportarsi come sessualmente si crede e magari in abbondanza, perché questo è un condizionamento culturale tipico della nostra epoca. Libertà è, invece, non avere affatto bisogno del sesso. Cristo è categorico in questo quando dice che ci “sono altri che si sono fatti eunuchi per il regno dei cieli”. Dura è la strada verso la santità, poche storie.
Se vogliamo, il problema
vero di un santo medievale è il suo solipsismo sessuale, non chiedersi se avrebbe condiviso o meno il matrimonio omosessuale in Francia o in Inghilterra.
E, per favore, lasciamo in pace i santi.

Davide Greco

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