Brunero Gherardini, Rivoluzione e Concilio. Concilio e Sessantotto. - CR - Agenzia di informazione settimanale
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Brunero Gherardini, Rivoluzione e Concilio. Concilio e Sessantotto.

(Fonte: Chiesa e Post Concilio – 10 aprile 2013) Carissimi, siamo ben consapevoli che quel che accade oggi nella Chiesa – e che trova le sue scaturigini nel tanto osannato o vituperato Concilio Vaticano II – ha radici ben più lontane nel tempo e nella storia e risvolti ed aspetti che è bene riconoscere per non subire, e quindi per tentar di gestire, quel che è gestibile o per lo meno riconoscibile anche da noi. I mezzi e i Maestri non ci mancano.

Si tratta solo di conoscerli e seguirne le luminose indicazioni. La maiuscola è giustificata dalla grande povertà anzi dalla pletora di ‘falsi maestri’, senza dimenticare che abbiamo un Unico Maestro, che è anche il Signore nostro Gesù Cristo. Oggi infatti si contano sulla punta delle dita coloro ai quali possiamo attribuire l’Autorevolezza e la Fedeltà al Magistero perenne che nutre la nostra appassionata ricerca e il nostro impegno. Ci soffermeremo ora su testi di Mons. Brunero Gherardini.

In attesa di consultarlo direttamente, propongo alcune pagine molto centrate (*) su quanto si sta delineando davanti ai nostri occhi, nella nostra coscienza e interpella il nostro sensus fidei in questo nostro tempo, così oscuro, ma ricco di grande Grazia perché ci costringe ad andare l’oltre l’immediatezza delle evidenze che ci turbano, a dare un nome alle loro manifestazioni e al nostro disagio, che è proporzionato alla nostra Fedeltà alla Chiesa Mater et Magistra così come il Signore l’ha istituita e la guida.

È per questo che desidero condividere con voi questo testo, che per comodità di consultazione (e anche per darmi il tempo di scannerizzare) suddivido in tre parti.
Quella che segue è la prima: Rivoluzione e concilio: Concilio e Sessantotto, che introduce e sviluppa un aspetto di cui stiamo ancora vivendo le non sopite manifestazioni e conseguenze. La seconda e la terza, di imminente pubblicazione, ci aiuteranno a comprendere la Teologia della Liberazione e la Nouvelle Théologie.
Tutto questo, oltre a darci una maggiore comprensione del presente, ci aiuta a non focalizzarlo unicamente nella sua problematicità rimanendovi invischiati, ma ad allargare il nostro sguardo cogliendo il respiro più ampio, diacroniacamente e sincronicamente, della storia, del pensiero che la abita e delle azioni che esso muove.

Ciò vale non soltanto riguardo al passato che ha forgiato il presente e prepara il futuro, ma proprio al fine di dare il senso (sia come direzione che come intenzionalità, secondo la Traditio autentica, senza la quale la Chiesa rischia di perdere sia la sua identità che la sua funzione umano-divina, propria della Presenza di cui è la sola portatrice) al nostro presente. Ciò soprattutto per individuare nelle tendenze e nelle azioni in campo ciò che è da seguire e ciò che è da rifiutare per un presente e dunque anche per un futuro che prosegua nella Via Verità e Vita e non porti in un “altrove” che disconosciamo e che non ci appartiene. E lo facciamo, Deo adiuvante, nella Sua Chiesa.

Balza all’evidenza il fatto che durante tutti i lavori conciliari, dall’inizio alla fine, ogni decisione fu presa al seguito d’un certo vento di fronda. Come sempre, la logica ha le sue esigenze e questa è una di quelle.

Non so con esattezza quand’il vento di fronda sia iniziato nella storia dell’umanità; probabilmente con Adamo ed Eva. So però che quello da prender ora in considerazione è un indotto ed un’espressione della così detta modernità. I precedenti richiami al riguardo consentono, grosso modo, d’indicarne la data di nascita – o meglio di comparizione – nello scoppio della Rivoluzione francese e nel costituirsi del pensiero illuministico attraverso Voltaire, Rousseau e quanti assecondaron l’impresa dì quella «spaventosa macchina da guerra»[1] che fu l’Enciclopédie. Non mi riferisco, quindi, o non solamente, al triumvirato che seminò in Francia i germi della contestazione globale, amorevolmente coltivati da Voltaire e da Rousseau per avvelenar il terreno del consorzio civile e falciare – non solo metaforicamente – tutti i veri o presunti nemici dell’ideale rivoluzionario. Mi riferisco anche e principalmente a coloro che di codesta falcidia posero le premessi ideologiche: un’astratta concezione filosofica, all’insegna della pura ragione, per giustificare lo sconcio di sacrileghe follie[2] e di sanguinarie repressioni. Il cambiamento come fine a se stesso che, decretando lo sgozzamento di nobili e di preti spalancava le porte all’era nuova, aveva il placet della cultura imperante e, quasi contemporaneamente oltre che specificamente, della filosofia hegeliana della storia: storia come dialettica degli opposti.

Rivoluzione, peraltro, non era solo l’implacabile movimento della struttura ternaria, condannato a negarsi per rinnovarsi senza soste e senz’eccezioni; uno spirito rivoluziona rio proveniva pure dal Rinascimento sulle ali del libero per, siero e dell’incontrollata gioia di vivere. Si tratta di quel medesimo spirito che, pur tenendo sempre in evidenza le insopprimibili differenze tra epoca ed epoca, le mutate condizioni sociali e la sempre nuova sensibilità comune ai fenomeni dello spirito, s’affacciò nell’aula conciliare fin dalla sua prima apertura e vi s’adagiò a suo piacimento. Quando, a Concilio concluso, ne uscì, non restò con le mani in mano, ma fu la molla d’ogni spinta in avanti, d’ogni contestazione del passato, d’ogni apertura al nuovo: fu l’anima del postconcilio. I pochi che rivendicavan gl’inalienabili diritti della Tradizione vennero pressoché travolti dal suo stesso impeto dialettico.

Lo spirito che imperò era parente prossimo di Hegel, anche se non lo confessava apertamente: gli bastava rivelarsi nei fatti e nell’ansia che li esigeva: quella dell’innovare, del riformare, dello svecchiare, del ricominciar tutto da capo, in adorazione dell’idolo momentaneo – il progresso, la scienza, la libertà, la razionalità, la natura, le nuove esigenze, l’uomo in una qualunque delle sue ultime affermazioni culturali politiche e social-progressiste – pronto a contestar tutto di nuovo in vista d’altre affermazioni e d’altri traguardi.

 

1. Concilio e Sessantotto

Lungi da me l’affermazione, semplicemente irragionevole, ma anche il non meno irragionevole sospetto, che il Concilio abbia prodotto il Sessantotto. Assolutamente assurdo e contraddetto dalla stessa realtà storica sarebbe il pensare che ne sia dipeso: lo precede infatti di qualche anno. Si può invece metter in evidenza quanto concorre a costituirlo e caratterizzarlo.

L’amico de Mattei[3] parla di correlazione, ch’egli trova nel comune progetto di trasformazione. Non c’è dubbio che ambedue gli eventi, correlati da codesto medesimo progetto, abbian tenacemente operato – l’uno e l’altro a suo modo – alla realizzazione di esso. Il progetto, però, non nacque all’improvviso; la sua radice è lontana nel tempo e lunga la sua incubazione. È una radice che s’affonda nel terreno di ben individuate ascendenze culturali. Si tratta, in effetti, d’un’ispirazione di fondo, quella che A. Solzenicyn, citando K. Marx, definì «un’umanesimo naturalizzato»[4], ossia violentemente privato del suo respiro metafisico, religioso, soprannaturale, il che è come dire violentemente strappato ed estraniato alla sua provenienza dalla Rivelazione cristiana.

Un umanesimo, dunque, in adorazione di se stesso e del nuovo idolo, che la rivoluzione in atto dal Rinascimento in poi, prima quindi di quella francese, identificò nell’uomo, nei suoi ideali, nei suoi sogni, nelle sue conquiste, nel suo rinnovato impegno di progresso verso traguardi d’ispirazione immanentista. Sì, l’incubazione fu lunga: furor secoli di coerente e sempre più deciso smarcarsi della cultura imperante non soltanto dalla dottrina cristiana, ma anche, anzi soprattutto dallo spirito soprannaturale dal quale essa dipende ed al quale indirizza. Allo smarcarsi fece seguito, ridicola nemesi storica, tanto l’autoadorazione quanto la cronolatria che un vecchio «contadino della Garonna, interrogandosi a proposito del tempo presente», lamentò come insulsa e blasfema compensazione di Dio e della sua divina Parola[5].

Tutte le filosofie moderne, radicate nel kartismo e non di rado unendo Cartesio a Kant in una medesima dipendenza, presentar il principio dell’immanenza come loro pernio dal quale ognuna, specificandosi, dipende. Il razionalismo, l’idealismo, la sinistra ed in parte anche la destra hegeliana, l’indirizzo storicistico, il pensiero evoluzionistico, lo stesso «slancio vitale» di E. Bergson (n. 1859 t 1941), l’esistenzialismo in quasi tutte le sue forme ma, in particolare, in quella nichilista di J.-P. Sartre, e per finire il modernismo, costituiscon aspetti vari del pensiero moderno; vari e tuttavia tutti ben radicati nel principio che unifica la loro varietà, signoreggiandola: l’immanenza.

Può sembrare strano che indichi nel divenire il segno dell’immanenza. Mi riferisco al divenire concepito come principio immanente nelle realtà che, divenendo, non sono statiche, s’evolvono, si perfezionano, si trasformano. Immanente si dice, infatti, di ciò ch’è connaturato ed intimo alla realtà in cui è e dinanzi alla quale il solo supporre che possa darsi qualcosa al di là o al di sopra di essa – al di là o al di sopra del pensiero, in termini idealistici – è l’assurdo. Se dunque tutto è dentro e si spiega dal di dentro, vien meno l’al-di-là, il di-sopra, il soprannaturale come trascendente in senso assoluto. Se mai, la trascendenza è limitata alla scansione dei gradi in uno medesimo soggetto.

Vien subito in mente M. Blondel (n. 1861 t 1949). A lui risale, ed alla sua opera L’Action. Essay d’une critique de la vie et d’une science de la pratique (1893) [6], il metodo dell’immanenza: in polemica con Hegel, Blondel ricostruì la realtà in tutta la sua dimensione sulla base d’una dialettica della volontà e non della ragione[7], sicuro di potere scoprire ciò che si vuole in ciò che si crede di volere, o ciò che si è in ciò che si crede di essere. Immanente era per lui questo «ciò che si crede». Con esso collegava perfino un senso positivo del soprannaturale, da considerarsi già grazia, prima d’aspettarne un’altra che, del soprannaturale, trascendesse il senso immanente. Il pericolo che naturale e soprannaturale si fondessero in un’unica entità era in lui evidente. Non lo fu meno ín K.

Rahner, H. de Lubac ed altri pezzi da novanta che ebbero in mano la bacchetta del comando, direttamente o no, nelle discussioni consiliari. E soprattutto aggiornaron le idee storte dell’antropocentrismo e del modernismo, che tra la fine dell’800 e l’inizio del ‘900 avevan tentato, grazie al metodo dell’immanenza, di toglier all’atto di Fede il suo respiro trascendente. Tutto si concentrò all’interno del pensiero pensante, tutto acquisì dalla coscienza l’ultimo ed indiscutibile valore[8]. Chiaro influsso, questo, di quel robusto pensatore che fu E. Husserl (n. 1859 + 1.938} il quale, pur contrapponendosi al naturalismo ed allo psicologismo, concentrò il suo atteggiamento fenomenologico nel primato della coscienza, come pura presenza o evidenza dell’essere a se stesso. Un’esistenza originaria, la sola che abbia in ogni suo momento la garanzia di se stessa [9].

L’autoadorazione, avvalendosi soprattutto della filosofia fenomenologica, continuò a fare dell’io e della coscienza il centro demiurgico della realtà e della storia: A. Meinong, N. Hartmann (questi sopra agli altri), M. Scheler, colleghi ed allievi del grande fenomenologo Husserl, consegnarono, per così dire gli strumenti di lavoro ai campioni del modernismo.

Una menzione speciale merita, ovviamente, colui che ne è il riconosciuto fondatore, il già ricordato L. Laberthonnière, alla cui iniziativa si debbon pure quegli «annali di filosofia cristiana» dai quali quasi tutti suoi scritti vennero ospitati. Suo è il famoso metodo dell’immanenza, in base al quale non basta scoprir o ricevere la verità, ma bisogna ricrearla in noi stessi. Ogni verità. Anche quella cristiana o rivelata.

Quel che significò in filosofia e, di riflesso, in teologia il modernismo di Laberthonnière, ebbe i suoi riflessi in campo esegetico-biblico nell’opera di A. Loisy, che s’acquistò in tal modo, fra i vari modernisti, il ruolo di prim’attore. La sua esegesi, anzi il suo criterio esegetico, rispondeva ad un’esigenza critica che accomunava sott’un medesimo metodo scritti profani e scritti sacri. Attese infatti ad un’esegesi puramente storico-critica, mediante la quale individuò negli scritti neo- e veterotestamentari un messaggio valido per gl’immediati destinatari, non per quelli d’epoche successive ed ancor meno per quelli d’oggi. Vide inoltre negli scritti stessi quella manomissione successiva e progressiva che, arricchendoli a favore del presente, li allontanava sempre di più dalla loro origine e dal loro originario significato.

Per tratteggiar il variegato profilo del modernismo, agli autori già ricordati in precedenza e a quelli che vengo ora presentando desidero aggiungerne uno, nel quale si concreta l’espressione più rilevante del modernismo stesso come movimento che sposta l’asse dell’esperienza religiosa dall’intelletto alla volontà e quindi all’azione: E. Le Roy. Si tratta, forse, del modernista più radicale nel dar a Dio un carattere puramente pragmatico e nel ritrovare noi stessi in Lui, la regola della condotta cristiana nel dogma, l’emblema d’un comportamento cristiano attuale nella risurrezione di Cristo[10].

La corrosione di questo tarlo all’interno del dogma cattolico non cessò, com’è ampiamente risaputo, con la condanna di san Pio X. Nel Vaticano Il confluiron le sue più tipiche istanze, riassunte nell’indirizzo di fondo: pacificarsi col pensiero moderno assumendone le più conclamate metodologie: dal principio dell’immanenza al metodo storico-critico, alla scienza filologico-positivista in sé considerata e come tale applicata ai testi della divina Rivelazione, al liberalismo nel suo senso più generico. Veniva in tal modo sottratta al Magistero ecclesiale l’esclusiva dell’interpretazione. E già qui, prim’ancora che diventasse operante, s’intravedeva la rivoluzione sostitutiva della scienza alla Fede, del nuovo alla Tradizione, della coscienza e della libertà alla norma.

Con la sua chiusura nel 1965, s’aprì al Vaticano Il il problema della sua continuità mediante un processo di ricezione e d’applicazione. Ciò presupponeva il permanere di quello spirito [vedi] che ne aveva guidato lo svolgimento e che, nelle grandi linee del cambiamento e del rinnovamento, proveniva dalla cultura profana e dalla modernità liberale già ampiamente assunta dal modernismo. L’ambiente culturale nel quale il Concilio depositò i suoi aneliti innovativi aveva risonanze simili a quelle conciliare. Anche quell’ambiente era tutt’un fermento d’idee e di prospettive nuove; eran trascorsi appena tre anni dal 1965 quando esplose il Sessantotto. In comune con il Concilio – forse senz’una diretta presa di posizione al riguardo, ma anche senza che ciò infirmasse lo spirito dal quale ambedue eran mossi – aveva il sogno della liberazione da tutti condizionamenti esterni.

Non che il Sessantotto volesse mettersi alla testa dell’attuazione conciliare, anzi, rimanendo in genere sul versante della più rigida contrapposizione ecclesiale, rispondeva alle sollecitazioni in parte eversive in parte innovative cui anche il Concilio e l’epoca conciliare rispondevano. Tuttavia non sarebbe nel vero chi pensasse ad un Sessantotto esclusivamente dedito all’emancipazione socio-politica dei popoli, della donna, degli ultimi; o a quella che fu proprio allora chiamata contestazione globale. Oggetto di questa furon la Chiesa, la curia romana, le inadempienze conciliare e via di questo passo. G.-M. Garrone, non ancora cardinale, proprio a me che avevo ricollegato la contestazione globale ad alcuni spunti di GS e di DH, definì superficiale l’analisi perché «non vedevo ciò che stava sotto». Non disse che cosa e pertanto continuai a «non vedere».

Vissi con S. Em.za il cardinale Florit la vicenda dell’Isolotto e vidi la gioia del vecchio cardinale quando, qualche tempo dopo la sostituzione di don Mazzi alla guida della parrocchia, mi confidò che l’Isolotto stava diventando una parrocchia esemplare. Un piccolo episodio che non cambiò le carte in tavola: la rivoluzione sessantottina era in atto. Sul piano delle idee – si pensi al famigerato catechismo olandese – e sul piano comportamentale: non mi riferisco alle manifestazioni politiche, sgangherate e sfasciatutto, ma a quelle intraecclesiali. Preti d’avanguardia, teologi – se questo titolo può esser ancor applicato in casi del genere – e laici alla M. Capanna o alla P. Sorbi[11], l’uno proveniente dall’università cattolica di Milano, l’altro da Trento, dove, e precisamente sul sagrato della cattedrale, organizzò uno sconcio contro quaresimale, seppero infonder alla contestazione un carattere tipicamente intraecclesiale, passando dalla fase analitica e teorica a quella applicativa.

Il gesto più clamoroso: l’occupazione della cattedrale di Parma. Parallelamente andò sviluppandosi e prese in breve tempo vigore quello che allora si chiamò « pentecostalismo cattolico», di cui per incarico ricevuto fui, se pur brevemente, testimone diretto: nessun atto di ribellione assordante e plateale, ma non meno plateale esaltazione del carisma anche a carico dell’istituzione e delle sue istanze. O con la logorrea dei nuovi predicatori, o con la conseguente azione di massa di chi li prendeva sul serio, o con la pretesa di poter disporre a piacimento dello Spirito Santo per contestare dogma e prassi del mondo cattolico, il Sessantotto applicava alla lettera la parola d’ordine lanciata il 21 maggio da « Témoignage chrétien»: «Introdurre la rivoluzione nella Chiesa»[12]. Una sorta di messianismo di nuovo conio si faceva largo specialmente tra i giovani, nei conventi maschili e femminili, tra il clero, negli ambienti di lavoro, sulle piazze. Parve un fenomeno di pazzia collettiva. E da quella pazzia non si è ancora del tutto guariti.
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1. Cfr.G. Kurt, nelle ore decisive della storia, trad. it. di E. Bianchi, L’Editrice Fiorentina, Firenze 1945, p. 221.
2. risaputa l’oscenità d’una donna di malaffare, posta nuda sull’altare di Notre-Dame de Paris come emblema della dea ragione.
3. R. de Mattei, Il Concilio Vaticano II. Una storia mai scritta, Lindau, Torino 2010, pp. 542-547.
4. A.I. Solzenicyn, Un mondo in frantumi. Discorso di Harvard, trad. it. de La Casa di Matriona, Milano 1978, p. 27, cit. da R. de Mattei, Il Concilio Vaticano II cit., p. 585.
5. J.Maritain, Le Paysan de la Garonne. Un vieux laic s’interroge à propos du temps présent, Desclée de Brouwer, Paris 1966, pp. 25-28, 85-97.
6. Ristampata, per le Ed. PUF, a Parigi nel 1974.
7. Cfr. soprattutto J. de Tonquédec, Immanente. Essai sur la doctrine de M. Blondel, Paris 1913. In italiano l’Azione fu presentata da vari autori e a varie riprese, per esempio da E. Codignola, Firenze 1921.
8. Si veda, soprattutto per i riflessi che l’egemonia della coscienza ebbe sulla Scolastica ed il suo metodo, E. Habsburg-Lothringen, Das Ende des Neuthomismus. Die 68er, das Konzil und die Dominikaner, Nova et Vetera Bonn 2007, pp. 86-94.
9. Espresse tali convinzioni sia in Idee su una fenomenoIogia pura e sulla filosofia fenomenologica del 1913, sia in Lezioni sulla fenomenologia della coscienza interna del tempo del 1928 ed in altre opere dedicate all’intenzionalità e al primato della coscienza, fin a che il testimone passò ai suoi discepoli, specie M. Scheler e M. Heidegger che riproposero la lezione fenomenologica del Maestro nella rivista da lui stesso fondata (1913), lo «Jahrbuch fur Philosophie und phanomenologische Forschung».
10. Sul modernismo la letteratura è ampia. Ricordo gli scritti d’un letterato come G. Prezzolini, Cos’è il modernismo, Treves, Milano 1908 e Il cattolicesimo rosso, Ricciardi, Napoli 1908. Sul modernismo scrissero pure modernisti di prim’ordine, come R. Murri, La filosofia nuova e l’enciclica contro il modernismo, Società nazionale di cultura, Roma 1908 ed E. Buonaiuti, Lettere di un prete modernista, Libreria editrice romana, Roma 1908 e Il programma dei modernisti, Bocca, Torino 1911. Sempre del Buonaiuti, ad integrazione di studi più recenti quali quelli citati di E. Poulat, si veda: A. Houtin, Histoire du modernisme catholique, Paris 1913 e 1927 (in it. Modena 1943).
11. Cfr. R. de Mattei, Il Concilio Vaticano II cit., p. 544.
12. Tutti o quasi d’estrazione cattolica, figli spirituali di preti come padre E. Balducci, ammiratori del Che Guevara o di don Camillo Torres, animatori del dissenso cattolico, ferocemente accaniti contro quella che dicevano una Chiesa di classe.

(*) Brunero Gherardini, Il Vaticano II. Alle radici di un equivoco, Lindau, 2012 (p.253-261) [vedi anche]. Dopo il primo: Vaticano II. Un discorso da fare con Supplica al Santo Padre rimasta senza esito e il secondo: Il discorso mancato [vedi anche], questo testo riprende e sviluppa i temi più controversi e ci consegna un’analisi chiara e sapiente dei prodromi e degli sviluppi della crisi che stiamo vivendo.