Crítica do Cardeal Müller ao IL do Sínodo sobre a Amazónia - Corrispondenza romana
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Crítica do Cardeal Müller ao IL do Sínodo sobre a Amazónia

(Cardeal Gerhard Ludwig Müller, Dies Irae – 16 de julho de 2019) O Cardeal Gerhard Müller, ex-Prefeito da Congregação para a Doutrina da Fé, apresentou um documento no qual analisa alguns pontos-chave do Instrumentum Laboris, o projecto de trabalho do Sínodo sobre a Amazónia, publicado pela Santa Sé a 17 de Junho. Este documento, de acordo com o Cardeal Müller, contém um «falso ensinamento» a respeito, sobretudo, das fontes da Revelação. A declaração do Cardeal Müller, que aparece no dia 16 de Julho, festa de Nossa Senhora do Carmelo, é publicada simultaneamente em cinco idiomas: em italiano por Corrispondenza Romana; em inglês por LifeSiteNews; em alemão por Die TagespostKath.net e CNA Deutsch; em espanhol por InfoVaticana; em português por Dies Iræ.

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«Ninguém pode pôr um alicerce diferente do que já foi posto: Jesus Cristo» (1Cor 3, 11)

Sobre o conceito de Revelação como se encontra 
no Instrumentum Laboris do Sínodo sobre a Amazónia

 

  1. Sobre o método doInstrumentum Laboris(IL)          

    Ninguém questionaria a boa vontade daqueles que estão envolvidos na preparação e implementação do Sínodo para a Igreja na Amazónia e a sua intenção de fazer todo o possível para promover a Fé católica entre os habitantes desta grande região e a sua fascinante paisagem.    A região amazónica deve servir para a Igreja e para o mundo como «um pars pro toto, um paradigma, uma esperança para o mundo» (IL 37). Esta tarefa em si já mostra a ideia de um desenvolvimento “integral” de todos os homens na única casa da terra, pela qual a Igreja se declara responsável. Esta ideia encontra-se repetidamente no Instrumentum Laboris (IL). O texto em si é dividido em três partes: 1) A voz da Amazónia; 2) Ecologia integral: o clamor da terra e dos pobres; 3) Igreja Profética na Amazónia: desafios e esperanças.   

    Estas três partes são construídas segundo o esquema que também a Teologia da Libertação usa: ver a situação – julgar à luz dos Evangelhos – agir para estabelecer melhores condições de vida.            

  2. Ambivalência na definição dos termos e dos objectivos

    Como acontece frequentemente quando se escrevem estes textos preparatórios, há sempre grupos de pessoas com uma mentalidade semelhante que trabalham em partes individuais com um resultado que deriva em fatigosas redundâncias. Se se devesse apagar rigorosamente todas as repetições, o texto poderia facilmente reduzir-se à metade da sua extensão, e talvez até menos.                        O problema principal, no entanto, não é a extensão quantitativamente excessiva, mas o facto de os termos-chave não serem clarificados e serem usados ​​de forma inflacionária: o que é um caminho sinodal, o que é o desenvolvimento integral, o que é uma Igreja samaritana, missionária, sinodal e aberta? Ou uma Igreja virada para o exterior, a Igreja dos pobres, a Igreja da Amazónia e muito mais? Esta Igreja é qualquer coisa de diverso do Povo de Deus ou deve ser entendida simplesmente como a hierarquia de Papa e Bispos? E constitui uma parte ou está da parte oposta ao povo? Povo de Deus é um termo sociológico ou teológico? Ou não é antes a comunidade dos fiéis, juntamente com os seus pastores, que está em peregrinação para a vida eterna? São os bispos que devem ouvir o clamor do povo, ou é Deus que, assim como fez com Moisés durante a escravidão de Israel no Egipto, agora diz aos sucessores dos apóstolos que afastem os fiéis do pecado e os preservem da impiedade do naturalismo e do imanentismo secularista para conduzi-los à salvação através da Palavra de Deus e dos sacramentos da Igreja?         

    3. Hermenêutica ao contrário     

    A Igreja de Cristo foi, por acaso, colocada, pelo seu Fundador, como uma espécie de matéria-prima nas mãos de bispos e papas que – iluminados pelo Espírito Santo – podem agora transformá-la num instrumento actualizado com objectivos também seculares?                    

    A estrutura do texto apresenta uma inversão radical na hermenêutica da teologia católica. Na concepção clássica, a relação entre a Sagrada Escritura e a Tradição Apostólica, por um lado, e o Magistério da Igreja, por outro, foi determinada de tal maneira que a Revelação está totalmente contida na Sagrada Escritura e na Tradição, enquanto é tarefa do Magistério – juntamente com o sensus fidei de todo o Povo de Deus – dar interpretações autênticas e infalíveis. A Sagrada Escritura e a Tradição são, portanto, os princípios constitutivos para conhecer a profissão de Fé católica e a sua reflexão teológico-académica. O Magistério, por sua vez, age de maneira simplesmente interpretativa e reguladora (Dei Verbum, nn. 8-10; 24).                          

    Em vez disso, no caso do IL, é exactamente o oposto. Toda a linha de pensamento é transformada em caminhos auto-referenciais e circulares em torno dos novos documentos magistrais do Papa Francisco, nos quais são inseridas algumas referências a João Paulo II e a Bento XVI. A Sagrada Escritura é pouco citada, os Padres da Igreja mal e, quando o são, de maneira exclusivamente ilustrativa e para apoiar teses preexistentes por outros motivos. Talvez se queira mostrar, assim, uma especial lealdade ao Papa, ou crê-se, deste modo, poder evitar os desafios do trabalho teológico, referindo-se constantemente às bem conhecidas e repetidas palavras-chave de Francisco, que os autores do documento chamam – de modo bastante desleixado – «o seu mantra» (IL 25). Esta adulação é levada ao extremo quando os autores, depois de afirmarem que «os sujeitos activos da inculturação são os próprios povos indígenas» (IL 122), acrescentam a estranha formulação segundo a qual «como afirmou o Papa Francisco, “a graça supõe a cultura”». Como se tivesse sido ele a descobrir este axioma – que é, obviamente, um axioma fundamental da própria Igreja Católica. No original, no entanto, é a Graça que pressupõe a Natureza, assim como a Fé pressupõe a Razão (cf. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 1 a 8).           

    Paralelamente à confusão de papéis tanto do Magistério como da Sagrada Escritura, o IL chega ao ponto de afirmar que existem novas fontes de Revelação. O IL afirma, no n. 19: «Além disso, podemos dizer que a Amazónia – ou outro espaço territorial indígena ou comunitário – não é somente um ubi (um espaço geográfico), mas também um quid, ou seja, um lugar de sentido para a fé ou a experiência de Deus na história. O território é um lugar teológico a partir do qual se vive a fé, mas é também uma peculiar fonte de revelação de Deus. Estes espaços são lugares epifânicos onde se manifesta a reserva de vida e de sabedoria para o planeta, uma vida e sabedoria que falam de Deus».     

    Se aqui um determinado território é declarado «uma fonte peculiar da revelação de Deus», deve-se afirmar que se trata de um ensinamento errado, já que por 2000 anos a Igreja Católica tem infalivelmente ensinado que a Sagrada Escritura e a Tradição Apostólica são as únicas fontes de Revelação e que nenhuma ulterior Revelação pode ser acrescentada ao longo da história. Como afirma a Dei Verbum, «não se há-de esperar nenhuma outra revelação pública» (n. 4). A Sagrada Escritura e a Tradição são as únicas fontes de Revelação, explica a Dei Verbum (n. 7): «Esta sagrada Tradição e a Sagrada Escritura dos dois Testamentos são como um espelho no qual a Igreja peregrina na terra contempla a Deus, de quem tudo recebe, até ser conduzida a vê-lo face a face tal qual Ele é». «A sagrada Tradição e a Sagrada Escritura constituem um só depósito sagrado da palavra de Deus, confiado à Igreja» (Dei Verbum, n. 10).                  

    Para além destas impressionantes declarações e referências, a organização da Rede Eclesial Pan-Amazónica (REPAM) – que foi encarregada da preparação do IL e que foi fundada precisamente para isso em 2014 – assim como os autores da chamada Theologia india (Teologia indígena), no texto citam-se, principalmente, a si mesmos.                      

    É, portanto, uma restrita sociedade de pessoas com a mesma visão do mundo, como se pode ver facilmente na lista de nomes daqueles que participaram nas reuniões pré-sinodais em Washington e em Roma, onde encontramos um número desproporcional de europeus, principalmente de língua alemã.           

    Estes homens sentem-se imunes às mais sérias objecções porque acreditam que se baseiam apenas num doutrinarismo ou num dogmatismo monolíticos, bem como num ritualismo (IL 38; 110; 138), ou num clericalismo incapaz de dialogar (IL 110), no modo rígido de pensar dos fariseus ou no orgulho da razão dos escribas. Discutir com pessoas deste tipo seria, para eles, apenas uma perda de tempo e um esforço inútil.    

    Entre eles, nem todos conhecem a América do Sul e só participam porque pensam que isso está de acordo com a estratégia oficial e possa servir ​​para controlar os temas do actual caminho sinodal da Conferência Episcopal Alemã e do Comité Central dos Católicos Alemães (abolição do celibato, acesso das mulheres ao sacerdócio e a posições-chave de poder contra o clericalismo e o fundamentalismo, a adaptação da moral sexual revelada à ideologia de género e o apreço pelas práticas homossexuais).  

    Eu próprio fui muito activo no campo pastoral e teológico no Peru e em outros países por 15 anos consecutivos, todos os anos por 2-3 meses, principalmente nas paróquias e nos seminários sul-americanos. Não estou, portanto, a julgar numa perspectiva puramente eurocêntrica, como, certamente, alguns gostariam de me censurar.       

    Qualquer católico concordará com um importante objectivo do IL, ou seja, que os povos da Amazónia não deveriam ser objecto de colonialismo ou neocolonialismo, nem objecto de forças interessadas apenas no lucro e no poder, em detrimento da felicidade e da dignidade dos outros. É claro na Igreja, na sociedade e no estado que as pessoas que lá vivem – especialmente os nossos irmãos e irmãs católicos – são iguais e agem livremente nas suas vidas e no seu trabalho, na sua Fé e na sua moral, e nisso está a nossa comum responsabilidade diante de Deus. Mas como se pode realizar isto?                      

    4. O ponto de partida é a revelação de Deus em Jesus Cristo            

    Sem dúvida, o anúncio do Evangelho é um diálogo, que corresponde à Palavra (Logos) de Deus dirigida a nós e à nossa correspondência, de acordo com o dom gratuito da obediência à Fé (Dei Verbum, n. 5). Porque a missão vem de Cristo, o Homem-Deus, e porque Ele transmitiu a sua missão do Pai aos seus apóstolos, as alternativas de uma abordagem dogmática “de cima” versus uma abordagem pedagógico-pastoral “de baixo” não têm sentido, a menos que rejeitemos o que é definido como o «princípio divino-humano do caso pastoral» (Franz Xaver Arnold).       

    Mas o homem é o destinatário do mandato missionário universal de Jesus (Mt 28, 19), «o mediador universal e único da salvação entre Deus e toda a humanidade» (Jo 14, 6; Act 4, 12; 1Tm 2, 4 ss.), e o homem pode reflectir, com a ajuda da sua razão, sobre o significado da vida entre o nascimento e a morte; a sua vida é abalada por crises existenciais e ele, na vida e na morte, põe toda a sua esperança em Deus, origem e fim de cada ser.         

    Uma cosmovisão com os seus mitos e a magia ritual da Mãe “Natureza”, ou com os seus sacrifícios aos “deuses” e aos espíritos que amedrontam o nosso intelecto ou que nos atraem com falsas promessas, não pode ser a correcta abordagem para o advento do Deus Trino no seu Verbo e no seu Espírito Santo. E menos ainda a abordagem pode ser aquela da visão do mundo científico-positivista de uma burguesia liberal que aceita o cristianismo apenas como cómoda sobrevivência de valores morais e rituais civis e religiosos. 

    Mas, realmente, na formação dos futuros pastores e teólogos, o conhecimento da filosofia clássica e moderna, dos Padres da Igreja, da teologia moderna, dos Concílios será substituído pela cosmovisão amazónica e pela sabedoria dos ancestrais com os seus mitos e rituais?          

    Se a expressão “cosmovisão” significa apenas que todas as coisas criadas são interdependentes, tratar-se-ia de um simples lugar comum. Por causa da unidade substancial do corpo e da alma, o homem encontra-se no ponto de intersecção do tecido do espírito e da matéria. Mas a contemplação do cosmo é apenas ocasião para a glorificação de Deus e da Sua maravilhosa obra na natureza e na história. Não é o cosmo que deve ser adorado como Deus, mas só o próprio Criador. Não nos prostramos de joelhos diante da enorme força da natureza e diante de «todos os reinos do mundo com a sua glória» (Mt 4, 8), mas somente diante de Deus, «pois está escrito: ao Senhor, teu Deus, adorarás e só a Ele prestarás culto» (Mt 4, 10). Foi assim que Jesus rejeitou o diabólico sedutor no deserto.           

    5. A diferença entre a encarnação do Verbo e a inculturação como caminho de evangelização     

    A «Teologia indígena e a eco-teologia» (IL 98) é uma derivação do romantismo social. A teologia é a compreensão (intellectus fidei) da Revelação de Deus na sua Palavra, na Profissão de Fé da Igreja, e não é uma contínua mistura de sentimentos e visões do mundo ou de constelações religiosas-morais de um sentimento cósmico de tudo-em-um, num rearranjo do sentimento de si mesmo com o mundo (hen kai pan). O nosso mundo natural é a criação de um Deus pessoal. A fé no sentido cristão é, portanto, o reconhecimento de Deus no Seu Verbo Eterno que se fez Carne; é iluminação no Espírito Santo, para que reconheçamos Deus em Cristo. Com a fé, vêm até nós as virtudes sobrenaturais da esperança e da caridade. É assim que nos compreendemos como filhos de Deus, que, por meio de Cristo, dizem a Deus, no Espírito Santo,Abbá, ó Pai! (Rm 8, 15). Se depositarmos toda a nossa confiança n’Ele, Ele far-nos-á seus filhos, livres do medo das forças elementares do mundo e das aparições demoníacas de deuses e espíritos, que nos esperam malignamente na imprevisibilidade das forças materiais do mundo. 

    A Encarnação é um evento único na história que Deus livremente determinou na Sua vontade universal de salvação. Não é uma inculturação, e a inculturação da Igreja não é uma encarnação (IL 7; 19; 29; 108). Não foi Irineu de Lião, no seu quinto livro de Adversus haereses (IL 113), mas Gregório Nazianzeno que formulou o princípio: «quod non est suppositum non est sanatum – o que não foi assumido, não foi redimido» (Ep. 101, 32). O que aqui se pretendia era a completude da natureza humana contra Apolinário de Laodiceia (315-390), que pensava que o Logos na Encarnação havia assumido apenas uma natureza humana sem uma alma humana. É por isso que a seguinte frase é completamente abstrusa: «A diversidade cultural exige uma encarnação mais real para assumir diferentes modos de vida e culturas» (IL 113).          

    A Encarnação não é o princípio de uma adaptação cultural secundária, mas é concreta e principalmente o princípio da salvação na «Igreja, Seu corpo, como universal sacramento da salvação» (Lumen gentium, n. 48), na profissão de fé da Igreja, nos seus sete Sacramentos e no episcopado com o Papa à cabeça na sucessão apostólica.            

    Os ritos secundários das tradições dos povos podem ajudar a enraizar na cultura os sacramentos, que são os meios de salvação instituídos por Cristo. Podem, no entanto, não se tornar independentes, de modo que, por exemplo, improvisamente os costumes matrimoniais tornam-se mais importantes do que a palavra-Sim (“Ja-Wort”), que é constitutiva do próprio Sacramento do Matrimónio. Os sinais sacramentais, como foram instituídos por Cristo e pelos Apóstolos (palavra e símbolo material), não podem ser modificados por nenhum motivo. O Baptismo não pode ser validamente administrado de nenhuma outra maneira senão em nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo, e com a água natural; e, na Eucaristia, não se pode substituir com comida local o pão feito de trigo e o vinho da videira. Isto não seria inculturação, mas uma interferência inadmissível na vontade de Jesus como fundador (“Stiftungswillen”) e seria também uma destruição da unidade da Igreja no seu centro sacramental.      

    Se a inculturação aqui se refere à celebração externa secundária do culto divino e não aos sacramentos – que são ex opere operato, através da Presença viva de Cristo, o fundador e verdadeiro dispensador de graças nestes sinais sacramentais – então a seguinte frase é escandalosa ou, pelo menos, imprudente: «Sem esta inculturação, a liturgia pode reduzir-se a uma “peça de museu”, ou a “uma possessão de poucos”» (IL 124).                      

    Deus não está simplesmente em toda a parte e igualmente presente em todas as religiões, como se a Encarnação fosse apenas um fenómeno tipicamente mediterrâneo. Na realidade, Deus, como Criador do mundo, está presente como um todo e em cada coração humano (Act 17, 27ss.) – mesmo se os olhos do homem são frequentemente cegados pelo pecado e os seus ouvidos são surdos ao amor de Deus. Mas Ele vem através da sua auto-revelação na história do seu povo eleito, Israel, e aproxima-se muito de nós no seu Verno encarnado e no Espírito que foi derramado nos nossos corações. Esta auto-comunicação de Deus como graça e vida de todo o homem é difundida no mundo através da proclamação da sua vida e do seu culto por parte da Igreja – isto é, através da missão mundial de acordo com o mandato universal de Cristo.            

    Mas Ele já trabalha com a ajuda e a antecipação da Sua graça no coração daqueles homens que ainda não O conhecem explicitamente e pelo nome, de modo que, quando ouvirem falar d’Ele no anúncio apostólico, serão capazes de identificá-lo como o Senhor Jesus, no Espírito Santo (1Cor 12, 3).       

    6. O critério de discernimento: a auto-comunicação histórica de Deus em Jesus Cristo          

    O que falta no IL é um claro testemunho da auto-comunicação de Deus no verbum incarnatum, da sacramentalidade da Igreja, dos Sacramentos como meio objectivo de Graça em vez de simples símbolos auto-referenciais, do carácter sobrenatural da Graça, porque a integridade do homem não consiste apenas na unidade com uma bio-natureza, mas na Filiação Divina e na comunhão cheia de graça com a Santíssima Trindade, de tal maneira que a vida eterna é a recompensa pela conversão a Deus, a reconciliação com Ele, e não só com o meio ambiente e com o nosso mundo compartilhado.      

    Não se pode reduzir o desenvolvimento integral a um simples suprimento de recursos materiais, porque o homem recebe a sua nova integridade só por meio da perfeição na graça, agora no Baptismo, através do qual nos tornamos uma nova criatura e filhos de Deus, e um dia na visão beatífica na comunidade do Pai, do Filho e do Espírito Santo e em comunhão com os seus santos (1Jo 1, 3; 3ss.).        

    Em vez de apresentar uma abordagem ambígua a uma vaga religiosidade e à inútil tentativa de transformar o cristianismo em ciência de salvação, sacralizar o cosmo, a biodiversidade da natureza e a ecologia, trata-se de olhar para o centro e para a origem da nossa fé: «“Aprouve a Deus, na sua bondade e sabedoria, revelar-se a Si mesmo e dar a conhecer o mistério da sua vontade” (cf. Ef 1, 9), segundo o qual os homens, por meio de Cristo, Verbo encarnado, têm acesso ao Pai no Espírito Santo e se tornam participantes da natureza divina» (Dei Verbum, n. 2).