Anti-cattolicesimo antico e nuovo

Massa, Mark S., The new and old Anti-Catholicism and the analogical imagination, in “Theological Studies” 62 (2001), pp. 549-570. Web source.

Abstract dell’articolo
In un’America a maggioranza protestante il dibattito non è tanto sulla Cristianofobia, ma sull’anti-cattolicesimo. Secondo molti, non è un fenomeno nuovo e nemmeno recente.
Massa analizza le tappe di questo atteggiamento.
Le basi concettuali provengono principalmente dal cosiddetto “Nativismo”, già diffuso nell’800, e ripreso più volte nel corso dei decenni come ansia xenofoba verso “l’altro” (in questo caso gli emigrati cattolici).
Dagli anni 50 del XX secolo uno dei campioni dell’anti-cattolicesimo è stato Paul Blanshard, che pubblicò nel 1949 American Freedom and Catholic power, un testo fondamentale per la comprensione del dibattito.
Massa sottolinea i punti cardine della polemica: la gerarchia ecclesiastica, l’autorità papale e il tomismo aprioristico (in ambito scientifico) sono da sempre ritenuti estranei alle basi culturali americane.
Il motivo poggia sulla differenza, definita da David Tracy, fra immaginazione analogica (cattolica) e immaginazione dialettica (protestante). Due modi completamente diversi di vedere il mondo e il suo rapporto con la Rivelazione, due sistemi pre-ontologici e complementari, ma che comunque possono dialogare.

Scheda
In America il dibattito religioso si è spesso concentrato sull’anti-cattolicesimo.
Gli apologisti contemporanei, pur con punti di vista diversi, hanno riconosciuto la “cultura secolare” americana come il motore principale di stimoli anti-cattolici, definendola anche “cultura dell’incredulità” (culture of disbelief).
Secondo molti, tra cui Andrew Greeley, non si tratta di un fenomeno nuovo. Anzi, è un vero e proprio “animus” che non è mai tramontato. Greeley sottolineava già questo nel 1977 quando scrisse Un piccolo orribile segreto: l’anti-Cattolicesimo in Nord America [An Ugly Little Secret: Anti-Catholicism in North America].
Secondo altri, come Peter Berger e Martin Marty, la secolarizzazione non significherebbe tanto la scomparsa della religione, quanto la sua “privatizzazione” nei singoli ambiti domestici. Si tratta di un must della politica americana. La religione non deve essere una questione pubblica. [550]
Quando esce dalla sfera privata, il cattolicesimo diventa occasione per aspri dibattiti sull’aborto, sull’omosessualità e sulla separazione fra Chiesa e Stato. Ma spesso con risvolti sarcastici e che tendono a ridicolizzare i simboli cristiani. Un trattamento, sottolinea Massa, inconcepibile per altre religioni o per “simboli” come la kippa o Martin Luther King [552].

Il vecchio anti-cattolicesimo.
Uno dei campioni del filone anti-cattolico è stato il giornalista e scrittore Paul Blanshard (1892-1980), nato da famiglia protestante, poi socialista, ateo e “militante ostile” al cattolicesimo. Scrisse una serie di libri fondamentali in questo senso, fra cui American Freedom and Catholic power pubblicato a Boston nel 1949 (tradotto in Italia nel 1953 per i tipi di De Silva), Communism, Democracy, and Catholic Power (1951) e The Future of Catholic Power (1961). Si noterà come già nei titoli “cattolico” è sempre collegato a “potere” in maniera non neutra. I testi di Blanshard, nati nel contesto della Guerra Fredda, riflettono infatti le ansie politiche e culturali tipiche di quegli anni. Come in uno scontro di alti valori, da un lato c’è la “democrazia popolare americana” e dall’altra tutta una serie di poteri estranei o stranieri che ne minacciano l’equilibrio. Il cattolicesimo è appunto uno di questi contro-valori.
Secondo Massa il cattolicesimo per Blanshard “rappresenta non tanto un credo teologico, quanto un sistema culturale autoritario, diretto da inspiegabili figure straniere (e da estranei eletti) ai popoli che ne pagano il conto” [554].
Emergono qui alcuni nodi concettuali importanti. La Chiesa è innanzitutto svalutata da credo teologico a sistema autoritario (al punto che i suoi rappresentanti diventano inspiegabili, estranei).
Il suo potere non è mai soprannaturale, ma sempre conferito (bestowed) dagli uomini. Togliendo o ignorando la soprannaturalità, Blanshard non può che applicare alla Chiesa i parametri democratici. Ed è a questo punto che il potere temporale assume i contorni di una visione distorta.
I rappresentanti della Chiesa Romana non sono eletti dal popolo, tanto meno da quello locale americano. Inoltre i suoi principi poggiano su una pretesa di “verità” calata dall’alto. Si tratta quindi di un potere autoritario.
Secondo Massa questo tipo di ragionamento si basa su un presupposto: sulla religiosità del concetto di democrazia. “Questo credo,” aggiunge “include la convinzione che tutti i poteri legittimi, nella Chiesa, nello Stato e nella comunità debbano essere conferiti dagli uomini ai propri rappresentanti, e che è politicamente non-democratico ed eticamente ripugnante dichiarare di possedere un “angolo” di verità” [555]. La democrazia americana, tuttavia, non è solo una fede comune (common faith), ma una dichiarata teologia con tanto di Trinità: individualismo, democrazia, governo rappresentativo del popolo (an overt “theology, with individualism, democracy, and representative government as a the new trinity). Una teologia accostata ad un’altra in questi termini non può che entrare in conflitto.

Ma non è stato Blanshard a inventare l’anti-cattolicesimo.
Come ha dimostrato John McGreevy [in Thinking on One’s Own. Pensando al prossimo], dalla metà degli anni ’30 del XX secolo fino agli anni ’50, gli intellettuali statunitensi (Dewey prima di tutti) lavorarono per dimostrare le origini non gerarchiche della cultura americana. Un progetto nel quale il Cattolicesimo ha giocato uno strategico, antitetico ruolo.
Il terreno di base fu una visione del mondo basata sull’esperimento scientifico e su una generale accettazione della nozione antropologica di cultura (evidentemente variabile a seconda del contesto).
Questo tipo di approccio consente di dire a Walter Lippmann: “non c’è compromesso possibile fra autorità e spirito scientifico” nella ricerca della verità [556]. La “falsa sicurezza” (false security) di asserti a priori deve essere rimpiazzata da “ipotesi da confermare” (hypotehsis testing). E ancora: “di certo il cattolicesimo è ostile alla democrazia e ad ogni forza che tende a rendere le persone indipendenti” [557].
L’esperimento scientifico “libera” da ogni autorità precostituita e traccia un confine netto, operativo, fra quello che è possibile dimostrare e ciò che si può soltanto affermare. L’esperimento è il corrispettivo democratico nella scienza, che non deve sottomettersi ad alcuna autorità e soprattutto a nessuna impostazione “a priori”.

Sul piano filosofico, si tratta dello scontro fra (neo)tomismo e pragmatismo, dove i termini della discussione si concentrano soprattutto sulla Legge Naturale e sulla struttura fondazionalistica del sistema teologico. Il tomismo ritiene infatti possibile dimostrare l’esistenza di Dio attraverso la ragione, mentre, al contrario, considera destinata al fallimento la pretesa di fondare il sapere su concezioni pragmatiche, previsionali, naturalistiche. Non è con l’esperimento che si giunge ad una comprensione maggiore della Natura, ma ciò che è naturale può essere studiato solo alla luce del soprannaturale.
I due sistemi non possono che entrare in conflitto fra di loro, soprattutto quando si tratta di definire i termini della “conoscenza” e della “verità”.
Insomma, nel dibattito americano i due modelli (democratico e cattolico) diventano antitetici, sia a livello sociale, sia filosofico. Non c’è integrazione fra i due. E infatti nel 1927, il sociologo francese André Siegfried avverte i suoi colleghi d’oltre oceano: “La Chiesa Cattolica è una cosa separata dal cuore del corpo politico Americano. Collabora con i suoi tempi e i suoi modi, ma alla lunga rimane rimane distinta e non si integra (does not fuse)” [557].

Nativismo.
Per Blanshard e Dewey, la paura verso i Cattolici si identifica con la paura verso gli “altri”.
Questo tipo di paura è nota come Nativismo, che è “ansia xenofoba, originalmente collegata con la religione, ma che include anche il timore di tipo etnico, razziale e socio-economico di perdere il controllo verso gli “estranei culturali” (cultural outsiders)” [558].
Massa definisce Nativismo Anti-cattolico un “fitto ordito che comprende antisemitismo, pregiudizi razziali contro gli afroamericani, e una crociata politica anti-immagrazione” (principalmente irlandese e italiana). Fu definita anche crociata protestante dallo studioso che alla fine degli anni ’30 ne studiò i risvolti: Ray Allen Billington [The Protestant Crusade, 1800-1860: A Story of the Origins of American Nativism, New York, Macmillan, 1938].
Secondo questo studio uno dei testi di propaganda del Nativismo nel 1800 furono le “spaventose rivelazioni” contenute nel Awful Disclosures of the Hotel Dieu Monastery della monaca Maria, in cui una brain-injured giovane donna rivelava i maltrattamenti subiti in un monastero cattolico in Canada. Furono oltre 300.000 copie vendute durante la Guerra Civile americana. Una diffusione enorme che forniva il facile ritornello della “storia della povera Maria”, portato avanti da un gruppo di pastori e missionari protestanti [559].
Nel dettaglio, John Higham [Strangers in the Land: Patterns of American Nativism, 1860-1925, Westport, Greenwood, 1963], riconosce 4 periodi di nativismo virulento. Sono periodi caratterizzati da recessione economica, crescita dell’immigrazione, incertezza politica.

  1. Intorno agli ultimi anni del 1790;
  2. Anni ’50 del 1800;
  3. Dal 1886-1896;
  4. Gli anni subito successivi alla I° Guerra Mondiale.

Il concetto di Nativismo porta direttamente all’interno della questione. Si tratta di un’ansia culturale versus il Cattolicesimo, di diffidenza e paura radicata nella teologia, nella quale può avere influito l’immigrazione irlandese e italiana.
Le griglie dell’anti-cattolicesimo trovano così fonte (forse inesauribile) nei vari “Sola” della Riforma Protestante. Democrazia, protestantesimo e libertà religiosa finiscono per essere associati alla Riforma in modo indissolubile. Non tanto, forse, come valori interni, ma come emergenti per “contrasto” alla dottrina cattolica. Scrive nel 1947 William Warren Sweet: “Tutti i grandi concetti sui quali si fonda la democrazia americana oggi – diritti della persona, libertà di coscienza, auto-governo e una completa libertà religiosa – sono concetti fuoriusciti dall’ala sinistra della Riforma (coming out of the left wing of the Reformation)” [560].
Questo uso della Riforma in contrasto con il Cattolicesimo diventa ancora più evidente nell’uso che gli accademici fecero delle opere di Max Weber (soprattutto per il celebre collegamento fra protestantesimo e capitalismo) negli anni fra il 1930 il 1940.
Robert Merton [Science, Technlogy, and Society in Seventeenth Century England, New York, Fertig, 1938], conferma questo argomento: “Non solo l’etica protestante sostiene il capitalismo, ma anche l’emergere di una nuova scienza basata sull’esperimento: i Protestanti Calvinisti del XVII secolo rimpiazzarono la “contemplazione del chiostro” (cloistered contemplation) con la “sperimentazione attiva” (active experimentation)” [561].

Immaginazione Analogica e Dialettica.
Per sottolineare la differenza strutturale fra cattolicesimo e protestantesimo, Mark Massa ricorre alle definizioni di David Tracy, classe 1939, teologo cattolico romano, professore di Teologia e Filosofia delle Religioni presso l’Università di Chicago.
Nel suo studio del 1981 [The Analogical Imagination: Christian Theology and the Culture of Pluralism, New York, Crossroad], Tracy traccia una definizione della religione che sarebbe basata sui “linguaggi concettuali”. Nello specifico, quello cattolico è fondato sul linguaggio analogico, ovvero secondo un sistema di relazioni di somiglianza fra il divino e l’umano, che Tracy definisce “somiglianza-nella-differenza” [564].
In questo modello, la diversità fra le cose è solo apparente, perché ad un livello più alto (sovra-mondano) esiste la garanzia di una sostanziale unità.
L’intervento divino non è avvenuto solo in un dato momento, nella Creazione, per poi ritirarsi per sempre o partecipare solo in maniera sporadica alla storia dell’umanità. La presenza divina è continua e assiste l’uomo in ogni momento.
L’analogia fra il mondo e Dio assicura proprio questo: la corrispondenza fra la bontà divina e la bontà della Creazione. Anche, o soprattutto quando ci si trova di fronte a eventi assurdi o caotici: “Una fondamentale fiducia e sicurezza nella bontà, nella natura sacramentale della materia e nella storia alla fine emerge, anche di fronte all’assurdità e al caos” [a fundamental trust and confidence in the goodness and sacramental nature of matter and history ultimately emerges, even in the face of absurdity and chaos, p.565].

Opposto a questo modello è il linguaggio dialettico, che invece si caratterizza per la radicale negazione e distinzione fra il Sacro e la Cultura umana. Questo linguaggio determina una rottura fra la Salvezza rivelata da Dio e la condizione umana. Dio, qui, è quasi del tutto absconditus, e ha delegato l’uomo nel compito di costruirsi le strutture (politiche, sociali, filosofiche) che meglio si avvicinano ad un ideale di giustizia.
È detto “dialettico” in senso hegeliano perché basato sull’opposizione fra concetti opposti.
Quindi non più analogia ma (vedi Kierkegaard) “infinite qualitative differenze” fra tutta una serie di contenuti. Fra questo mondo e il Regno di Dio, fra l’uomo e il divino, fra la Chiesa storica e i veri discepoli (true disciples) di Cristo.
Va da sé che questa separazione si riflette sia a livello sociale, sia nel culto e dunque nel momento eucaristico. “Le comunità umane che fanno uso di questo linguaggio tendono a non enfatizzare il loro culto come il luogo della presenza sacramentale di Dio; al contrario, tendono piuttosto a temerla sempre, potenzialmente, come un’idolatrica fonte di potere oppressivo e di arrogante orgoglio che deve essere combattuto”. Allo stesso modo viene combattuto ogni “velenoso sogno di stabilire una continuità fra la Cristianità e la cultura” ed enfatizzata “la negazione di tutte le estetiche, etiche e “pagane” possibilità che potrebbero diminuire la spaventosa divisione (fearsome divide) fra il mondo e le sue istituzioni da un lato e Dio dall’altro” [565].

Per David Tracy e per Andrew Greeley [The Catholic Myth, 1990] l’immaginazione religiosa” precede tutto. È pre-ontologica e fondativa di tutto il successivo modo di vedere. E infatti Cattolici e Protestanti vedono il mondo in modo differente.
I primi secondo una lente “comunitaria”, i secondi con quella “individualistica”.
I Cattolici tendono a vedere la società come un sacramento di Dio [a “sacrament” of God, p. 566], costruibile fino ad un certo punto dagli uomini, almeno nelle sue strutture di fondo, e comunque sempre a partire dal modello offerto durante la pienezza dei tempi.
Ovviamente la cultura americana si basa sull’immaginazione dialettica, nella quale si crede che l’individuo debba essere protetto dall’invadente oppressione della comunità e dalle sue richieste. Nella nostra cultura di stampo Puritano,” continua Massa “sia la gerarchia Cattolica, sia quella Protestante spesso significano semplicemente un insieme di ufficiali non eletti da nessuno, piuttosto che rappresentanti della comunità; tradizione significa più “la mano morta del passato” che non un’opportunità per applicazioni creative” [567].
I concetti di “individuo” e “comunità” vengono perciò interpretati in chiave differente sulla base del linguaggio di partenza. La cultura popolare democratica degli Stati Uniti, di matrice protestante, possiede valori in qualche modo “religiosi”, intorno all’individuo, alla privacy e ai diritti umani. Valori ai quali tutte le religioni devono conformarsi, e che qualche (some) americano crede in contrasto con quelli Cattolici.

Molti in America sentono il Cattolicesimo come differente, “estraneo” persino in modo disturbante rispetto al modo di vivere americano.
Per Tracy, tuttavia, quello analogico e quello dialettico non sono linguaggi antitetici, ma complementari (e forse qui Tracy diventa un dialettico).
Entrambi hanno bisogno l’uno dell’altro per migliorarsi nel confronto. Il dialettico ha bisogno dell’analogico per ostacolare una pericolosa tendenza all’individualismo.
L’analogico del dialettico per ostacolare la confusione fra il potere dell’uomo e quello delle attività dello Spirito Santo [568].

A cura di Davide Greco
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