L’esortazione apostolica Amoris laetitia: una critica teologica

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Riportiamo il testo integrale della critica teologica all’Esortazione Amoris Laetitia inviata ai primi di luglio del 2016 da 45 teologi, filosofi, storici e pastori di anime cattolici a 218 cardinali e patriarchi, consiglieri ufficiali di Papa Francesco.

L’esortazione apostolica Amoris laetitia: una critica teologica

L’esortazione apostolica Amoris laetitia, pubblicata da Papa Francesco il 19 marzo 2016 e indirizzata a vescovi, preti, diaconi, persone consacrate, coppie cristiane sposate e a tutti i fedeli laici, ha provocato dolore e confusione in molti cattolici a causa del suo evidente disaccordo con un certo numero  di insegnamenti della Chiesa cattolica sulla fede e la morale. Tale situazione costituisce un grave pericolo per le anime. Poiché, come insegna San Tommaso d’Aquino, i subalterni sono tenuti a correggere pubblicamente i superiori quando vi sia un pericolo imminente per la fede (Summa Theologiae, IIa IIae q. 33 a. 4 ad 2, a. 7 co.), e i fedeli cattolici hanno il diritto e talora il dovere, compatibilmente con le loro conoscenze, competenza e posizione, di far conoscere i loro pareri su questioni concernenti il bene della Chiesa (Codice Latino di Diritto Canonico, Canone 212, § 3), i teologi cattolici hanno il preciso dovere di pronunciarsi contro gli errori  che appaiono nel documento. Il presente intervento su Amoris laetitia mira ad assolvere questo compito e ad assistere la gerarchia cattolica nell’affrontare questa situazione.

L’autorità di Amoris laetitia

Il carattere ufficiale di Amoris laetitia fa sì che essa rappresenti un grave pericolo per la fede e la morale dei Cattolici. Sebbene un’esortazione apostolica riguardi normalmente o principalmente il potere di governo, esclusivamente pastorale, tuttavia, a motivo della stretta connessione fra i poteri di insegnamento e di governo, essa concerne anche indirettamente il potere magisteriale. Può anche contenere direttamente dei brani magisteriali, che allora sono chiaramente indicati come tali. Tale era il caso di precedenti esortazioni apostoliche come Evangelii nuntiandi, Familiaris consortio e Reconciliatio et paenitentia.

Non vi sono ostacoli a che il Papa si serva di un’esortazione apostolica per insegnare in modo infallibile su fede e morale, ma in Amoris laetitia non è contenuto alcun insegnamento infallibile, poiché nessuna delle sue affermazioni soddisfa gli stretti criteri di una definizione infallibile. Si tratta quindi di un esercizio non infallibile del magistero papale.

Alcuni commentatori hanno affermato che il documento non contiene un insegnamento magisteriale propriamente detto, ma solo le riflessioni personali del Papa sugli argomenti da lui trattati. Se vera, tale affermazione non eliminerebbe il pericolo che il documento rappresenta per la fede e la morale. Se il Sommo Pontefice manifesta un’opinione personale in un documento magisteriale, tale manifestazione presenta implicitamente l’opinione in questione come lecita per i Cattolici. Di conseguenza, numerosi cattolici finiranno col credere che quell’opinione è del tutto compatibile con la fede e la morale cattoliche. Alcuni cattolici, per rispetto verso un giudizio espresso dal Sommo Pontefice, finiranno col credere che quell’opinione non solo è lecita, ma è vera. Se l’opinione in questione non è in effetti compatibile con la fede o la morale cattoliche, quei Cattolici rifiuteranno di conseguenza la fede e l’insegnamento morale della Chiesa cattolica per quanto attiene a questa opinione. Se l’opinione si riferisce a questioni di morale, il risultato pratico per le azioni dei cattolici sarà lo stesso sia che essi ritengano l’opinione semplicemente legittima o effettivamente vera. In realtà, un’opinione su questioni morali che per il Sommo Pontefice è lecito avere, è per i Cattolici un’opinione lecita da seguire. Credere nella legittimità di una posizione morale porterà dunque i Cattolici a credere che è lecito agire come se fosse vera. Se vi è una forte motivazione ad agire in questo modo, come vi è per le questioni qui trattate per i fedeli le cui situazioni sono ad esse pertinenti, la maggioranza dei Cattolici si comporterà di conseguenza. Questo è un fattore importante per valutare Amoris laetitia, dato che il documento affronta questioni morali concrete.

Tuttavia non è vero che Amoris laetitia intenda esprimere solo le opinioni personali del Papa. Il documento contiene affermazioni sulle posizioni personali dell’attuale Santo Padre, ma tali affermazioni non sono incompatibili con il fatto che nel documento queste posizioni siano presentate come insegnamenti della Chiesa. Gran parte del documento consiste di asserzioni franche e dirette, imperativi che non fanno riferimento alle opinioni personali del Santo Padre, e che hanno quindi la forma di insegnamenti magisteriali. Tale forma farà sì che i Cattolici riterranno queste affermazioni non solamente lecite, ma anche insegnamenti del magistero autentico, i quali richiedono una sottomissione religiosa della mente e della volontà; insegnamenti ai quali essi debbono pertanto offrire non un rispetto silenzioso unito a un disaccordo interiore, ma un vero assenso interno.

I pericoli di Amoris laetitia

L’analisi che segue non nega o mette in dubbio la fede personale di Papa Francesco. Non è giustificabile o lecito negare la fede di un qualsiasi autore sulla base di un singolo testo, e questo è specialmente vero nel caso del Sommo Pontefice. Vi sono ulteriori ragioni per le quali il testo di Amoris laetitia non può essere utilizzato come ragion sufficiente per ritenere che il Papa sia caduto nell’eresia. Il documento è estremamente lungo, ed è probabile che gran parte del suo testo originale sia stato elaborato da un autore o da autori che non sono Papa Francesco, come è normale con i documenti papali. Le affermazioni in esso contenute che appaiono contraddire la fede potrebbero essere dovute ad un semplice errore da parte di Papa Francesco, piuttosto che ad una deliberata negazione della fede.

Per quanto riguarda il documento stesso, tuttavia, non c’è dubbio che esso costituisce un grave pericolo per la fede e la morale cattoliche. Esso contiene numerose affermazioni la cui vaghezza o ambiguità permettono interpretazioni che sono contrarie alla fede o alla morale, o che suggeriscono argomenti contrari alla fede e alla morale pur senza affermarlo chiaramente. Esso contiene anche affermazioni il cui  ovvio e normale significato sembra essere contrario alla fede o alla morale.

Le affermazioni di Amoris lætitia non sono formulate con precisione scientifica. Ciò può  esser vantaggioso per quella minima parte di cattolici con una formazione scientifica in teologia : essi saranno capaci di comprendere che le affermazioni di Amoris lætitia non richiedono la sottomissione religiosa dell’intelligenza e della volontà, e nemmeno un rispettoso silenzio a loro riguardo. Formulazione precisa e forma giuridica appropriata sono necessarie per rendere una affermazione magisteriale che vincoli  in quel modo, ed esse sono per la maggior parte mancanti nel testo. Il documento è  tuttavia dannoso per la gran maggioranza dei Cattolici, privi di una formazione teologica e non bene informati sugli insegnamenti cattolici concernenti gli argomenti discussi dall’esortazione apostolica. La mancanza di precisione nel documento rende più facile interpretarli in contraddizione con i veri insegnamenti della Chiesa Cattolica e  della  rivelazione divina, e come  se essi giustificassero o richiedessero l’abbandono di quegli insegnamenti da parte dei Cattolici, nella teoria e nella pratica. Alcuni cardinali, vescovi e sacerdoti, che tradiscono il loro dovere verso Gesù Cristo e verso la cura della anime, forniscono già interpretazioni di questo tipo.

Il problema di  Amoris laetitia non è l’aver imposto regole giuridicamente vincolanti intrinsecamente ingiuste o l’aver insegnato con autorità proposizioni vincolanti che siano false. Il documento non ha l’autorità di promulgare leggi ingiuste o di richiedere l’assenso a falsi insegnamenti, perché il Papa non ha l’autorità per fare queste cose. Il problema del documento è che esso può indurre i Cattolici a credere in ciò che è falso ed a fare ciò che è proibito dalla legge divina. Il documento è formulato in termini che non sono legalmente o teologicamente esatti, ma questo non conta per la valutazione del suo contenuto, poiché anche la formulazione più precisa non può fornire uno status dottrinale a decreti contrari alla legge divina e alla rivelazione divina. Ciò che conta, dunque, è che questo documento  può avere un  effetto dannoso sulla fede e la vita morale dei Cattolici. L’incidenza di questo effetto sarà determinato dal significato che la maggioranza dei Cattolici gli vorrà attribuire, e non dal suo significato valutato secondo precisi criteri teologici, significato che sarà qui trattato. Le proposizioni di Amoris laetitia che richiedono la censura devono quindi essere condannate  secondo il significato che il lettore medio è capace  di attribuire alle loro parole. Il lettore medio è qui inteso  come colui che non  cercherà  di distorcere le parole del documento in ogni direzione, ma riterrà corretta l’impressione ovvia e naturale o immediata del significato delle  stesse psrole.

È noto che alcune delle proposizioni oggetto di censura sono contraddette altrove nel documento, e che Amoris laetitia contiene molti insegnamenti di valore. Alcuni  suoi passaggi  danno un importante contributo  alla difesa ed alla predicazione della fede. La critica di Amoris laetitia qui offerta permette a questi elementi  positivi  di produrre il loro vero effetto, distinguendoli dagli elementi problematici  del documento stesso e neutralizzando la minaccia per la fede che essi rappresentano.

Ai fini della chiarezza e onestà intellettuale richieste dalla teologia, la critica delle parti dannose di Amoris laetitia  assumerà la forma di una censura teologica dei passaggi individuali carenti. Tali censure vanno intese secondo la definizione tradizionalmente data dalla Chiesa, e sono applicare ai passaggi prout iacent, così come si trovano nell’originale.  Le proposizioni censurate sono così dannose che un elenco completo delle relative censure non viene tentato. La maggior parte di esse, se non tutte, ricade infatti nelle seguenti categorie: aequivoca, ambigua, obscura, praesumptuosa, anxia, dubia, captiosa, male sonans, piarum aurium offensiva, da aggiungersi a quelle  effettivamente  elencate. Le censure ricomprendono: i) le censure che riguardano il contenuto delle affermazioni censurate; ii) quelle che concernono i loro effetti dannosi. Le censure elencate non rappresentano una lista esaustiva degli errori che Amoris Laetitia contiene sulla base di una normale lettura nel senso sopra indicato; esse mirano a identificare nel documento soprattutto le peggiori minacce alla fede e alla morale cattoliche. Le proposizioni censurate si dividono fra  quelle eretiche e quelle che ricadono sotto una censura minore. Le proposizioni eretiche, censurate come ‘haeretica’, sono quelle che contraddicono proposizioni contenute nella rivelazione divina e sono definite con giudizio solenne come verità divinamente rivelate dal Romano Pontefice quando parla ‘ex cathedra’, oppure dal Collegio dei Vescovi riunito in concilio, o [che sono] proposte infallibilmente alla fede dal Magistero ordinario ed universale.  Le proposizioni che ricadono sotto una censura inferiore all’eresia sono state incluse in quanto costituiscono un pericolo particolarmente grave per la fede e la morale.

Le censure di queste proposizioni non sono censure di atti amministrativi, legislativi o dottrinali del Sommo Pontefice, poiché le proposizioni censurate non sono e non possono  costituire atti del genere. Le censure sono oggetto di una richiesta filiale al Sommo Pontefice, che gli chiede di produrre un atto finale e definitivo di condanna dottrinale e giuridica delle proposizioni censurate.

Infine, alcuni dei teologi firmatari di questa lettera si riservano il diritto di apportare rettifiche minori ad alcune delle censure allegate:  le firme da loro qui apposte devono comunque esser intese come indicanti la loro convinzione che tutte le proposizioni censurate meritavano di esserlo e come testimonianza del loro accordo generale con le censure stesse.

Censure teologiche di proposizioni tratte dall’Esortazione Apostolica Amoris laetitia

[Le citazioni della Scrittura sono tratte dalla Vulgata e dalla Neovulgata; altri riferimenti alla Scrittura sono alla Vulgata. I riferimenti a Denzinger (DH) sono della 43a edizione.]

A) Proposizioni eretiche.

1)

AL 83: ‘La Chiesa … rigetta fermamente la pena di morte’.

Intesa nel senso che la pena di morte è sempre e ovunque ingiusta in sé e che quindi non può mai essere giustamente inflitta dallo Stato:

i) Haeretica, sacrae Scripturae contraria.

ii) Perniciosa.

Gn 9, 6: “Chi sparge il sangue dell’uomo, dall’uomo il suo sangue sarà sparso, perché ad immagine di Dio Egli ha fatto l’uomo”

Vedi anche : Lv 20-1; Dt 13, 21-22; Mt 15:4; Mc 7:10; Gv 19:11; Rm 13:4; Eb 10:28; Innocenzo I, Lettera a Exsuperius, PL 120: 499A-B; Innocenzo III, Professione di fede prescritta per i Valdesi, DH 795; Pio V, Catechismo del Concilio di Trento, commento al  V Comandamento;  Pio XII, Discorso al Primo Congresso Internazionale di istopatologia del sistema nervoso, AAS 44 (1952): 787; Giovanni Paolo II, Catechismo della Chiesa Cattolica, 2267.

2)

AL 156: “E’ importante essere chiari nel rifiuto di qualsiasi forma di sottomissione sessuale”

Intesa non semplicemente come negazione di un’obbedienza servile che la moglie debba al marito o di un’autorità parentale che il marito abbia sulla moglie, ma anche come negazione di una qualsiasi forma di autorità sulla moglie da parte del marito, o come negazione di un qualsiasi dovere della moglie di obbedire agli ordini legittimi del marito, in virtù della sua autorità di marito:

i) Haeretica, sacrae Scripturae contraria.

ii) Prava, perniciosa.

Ef 5, 24: “E come la Chiesa sta sottomessa a Cristo, così anche le mogli siano soggette ai loro mariti in tutto.”

Vedi anche: 1 Cr 11:3; Col. 3:18; Tit. 2:3-5; 1 Pt. 3:1-5; Pio V, Catechismo del Concilio di Trento, Commento al sacramento del matrimonio; Leone XIII, Arcanum, ASS 12 (1879): 389; Pio XI, Casti connubii, AAS 22 (1930): 549 (DH 3708-09); Giovanni XXIII, Ad Petri cathedram, AAS 51 (1959): 509-10.

3)

AL 159: ‘San Paolo raccomandava la verginità perché attendeva l’imminente ritorno di Gesù e voleva che tutti si concentrassero unicamente sull’evangelizzazione: «Il tempo si è fatto breve» (1 Cor 7, 29) […] Piuttosto che parlare in modo assoluto della superiorità della verginità, dovrebbe essere sufficiente indicare che i diversi stati della vita sono complementari, e che di conseguenza alcuni possono essere più perfetti in un modo ed altri in un altro.’

Intesa come negazione del fattto che uno stato di vita verginale consacrata a Cristo è superiore in sé allo stato del matrimonio cristiano:

i) Haeretica, sacrae Scripturae contraria.

ii) Perniciosa, suspensiva gravis resolutionis.

Concilio di Trento, Sessione XXIV, canone 10: “Se qualcuno afferma che la condizione maritale supera quella della verginità o del celibato, e che non è meglio o più benedetto  restare nella verginità o nel celibato piuttosto che essere uniti in matrimonio, sia anatema” (DH 1810).

Vedi anche: Mt 19: 12, 21; 1 Cr 7:7-8, 38; 2 Tess 2:1-2; Apoc 14:4; Concilio di Firenze, Decreto per i Giacobiti, DH 1353; Pius X, Risposta della Commissione Biblica, DH 3629; Pius XII Sacra virginitas, AAS 46 (1954): 174; Concilio Vaticano II, Decreto Optatam totius, 10.

4)

AL 295: ‘San Giovanni Paolo II proponeva la cosiddetta “legge della gradualità”, nella consapevolezza che l’essere umano «conosce, ama e realizza il bene morale secondo tappe di crescita». Non è una “gradualità della legge”, ma una gradualità nell’esercizio prudenziale degli atti liberi in soggetti che non sono in condizione di comprendere, di apprezzare o di praticare pienamente le esigenze oggettive della legge.’

AL 301: “Non è più possibile dire che tutti coloro che si trovano in qualche situazione cosiddetta “irregolare” vivano in stato di peccato mortale, privi della grazia santificante. I limiti non dipendono semplicemente da una eventuale ignoranza della norma. Un soggetto, pur conoscendo bene la norma, può avere grande difficoltà nel comprendere «valori insiti nella norma morale» o si può trovare in condizioni concrete che non gli permettano di agire diversamente e di prendere altre decisioni senza una nuova colpa.’

Intese nel senso che una persona giustificata non ha la forza con la grazia di Dio di mettere in atto le richieste oggettive della legge divina, come se i comandamenti di Dio fossero impossibili per il giustificato; oppure che la grazia di Dio, quando produce la giustificazione in un individuo, non produce invariabilmente e per sua stessa natura la conversione da qualsiasi peccato grave, o non è sufficiente per la conversione da ogni peccato grave:

i) Haeretica, sacrae Scripturae contraria.

ii) Impia, blasphema.

Concilio di Trento, sessione VI, canone 18: “Se qualcuno afferma che i comandamenti di Dio sono impossibili da osservare per un uomo che è giustificato e stabilito nella grazia, sia anatema” (DH 1568).

Vedi anche: Gn 4:7; Dt 30:11-19; Ecclesiastico 15: 11-22; Mc 8:38; Lc 9:26; Eb 10:26-29; 1 Gv 5:17; Zosimo, 15o (o 16o) Sinodo di Cartagine, canone 3 sulla grazia, DH 225; Felice III, 2o Sinodo di Orange, DH 397; Concilio di Trento, Sessione V, canone 5; Sessione VI, canoni 18-20, 22, 27 e 29; Pio V, Bolla Ex omnibus afflictionibus, sugli  errori di Michael du Bay [Baio], 54, (DH 1954); Innocenzo X, Costituzione Cum occasione, sugli errori di Cornelius Jansen [Giansenio], 1 (DH 2001); Clemente XI, Costitutizione Unigenitus, sugli  errori di Pasquier Quesnel, 71 (DH 2471); Giovanni Paolo II, Reconciliatio et paenitentia 17: AAS 77 (1985): 222; Veritatis splendor 65-70: AAS 85 (1993): 1185-89 (DH 4964-67).

5)

AL 297: ‘Nessuno può essere condannato per sempre, perché questa non è la logica del Vangelo!’

Intesa nel senso che nessun essere umano può essere o sarà condannato alla pena eterna dell’inferno:

i) Haeretica, sacrae Scripturae contraria.

ii) Scandalosa, perniciosa.

Mt 25, 46: “E se ne andranno, questi al supplizio eterno, e i giusti alla vita eterna”.

Vedi anche: Mt 7:22-23; Lc 16: 26; Gv 17:12; Apoc 20:10; 16° Sinodo di Toledo (DH 574); IV  Concilio Laterano, DH 801; Benedetto XII, Costituzione Benedictus Deus, DH 1002; Concilio di Firenze, decreto Laetentur Caeli, DH 1306; Giovanni Paolo II, Lettera della Congregazione per la Dottrina della Fede, Recentiores episcoporum, AAS 71 (1979): 941; Catechismo della Chiesa Cattolica, 1033-37.

6)

AL 299: Accolgo le considerazioni di molti Padri Sinodali, i quali hanno voluto affermare che:I battezzati che sono divorziati e risposati civilmente devono essere più integrati nelle comunità cristiane nei diversi modi possibili, evitando ogni occasione di scandalo. La logica dell’integrazione è la chiave del loro accompagnamento pastorale, perché non soltanto sappiano che appartengono al Corpo di Cristo che è la Chiesa, ma ne possano avere una gioiosa e feconda esperienza. Sono battezzati, sono fratelli e sorelle, lo Spirito Santo riversa in loro doni e carismi per il bene di tutti. La loro partecipazione può esprimersi in diversi servizi ecclesiali: occorre perciò discernere quali delle diverse forme di esclusione attualmente praticate in ambito liturgico, pastorale, educativo e istituzionale possano essere superate. Essi non solo non devono sentirsi scomunicati, ma possono vivere e maturare come membra vive della Chiesa, sentendola come una madre che li accoglie sempre, si prende cura di loro con affetto e li incoraggia nel cammino della vita e del Vangelo.’

Intesa nel senso che i divorziati e civilmente risposati che scelgono la loro situazione in piena coscienza e pieno assenso della volontà non sono in stato di peccato grave, e che possono ricevere la grazia santificante e crescere nella carità:

i) Haeretica, sacrae Scripturae contraria.

ii) Scandalosa, prava, perversa.

Mc 10, 11-12: “Chi ripudia la propria moglie e ne sposa un’altra, commette adulterio contro di lei; se la donna ripudia il marito e ne sposa un altro, commette adulterio”.

Vedi anche: Es 20:14; Mt 5:32, 19:9; Lc 16:18; 1 Cr 7: 10-11; Eb 10:26-29; Concilio di Trento , Sessione VI, canoni 19-21, 27; Sessione XXIV, canoni 5 e 7; Innocenzo XI, Proposizioni condannate dei Lassisti, 62-63 (DH 2162-63); Alessandro VIII, Decreto del S.Uffizio sul “Peccato filosofico”, DH 2291; Giovanni Paolo II, Veritatis Splendor, 65-70: AAS 85 (1993): 1185-89 (DH 4964-67).

7)

AL 301: ‘Non è più possibile dire che tutti coloro che si trovano in qualche situazione cosiddetta “irregolare” vivano in stato di peccato mortale, privi della grazia santificante. I limiti non dipendono semplicemente da una eventuale ignoranza della norma. Un soggetto, pur conoscendo bene la norma, può avere grande difficoltà nel comprendere «valori insiti nella norma morale» o si può trovare in condizioni concrete che non gli permettano di agire diversamente e di prendere altre decisioni senza una nuova colpa.’

Intesa nel senso che un credente cattolico può avere piena conoscenza di una legge divina e scegliere deliberatamente di infrangerla in una materia grave, senza tuttavia essere in stato di peccato mortale quale risultato di questa azione:

i) Haeretica, sacrae Scripturae contraria.

ii) Prava, perversa.

Concilio di Trento, sessione VI, canone 20: ” Se qualcuno afferma che un uomo giustificato, per quanto perfetto egli possa essere, non è tenuto ad osservare i comandamenti di Dio e della Chiesa ma è tenuto soltanto a credere, come se il Vangelo fosse solo una promessa assoluta di vita eterna senza la condizione che i comandamenti siano osservati, sia anatema” (DH 1570).

Vedi anche: Mc 8:38; Lc 9:26; Eb 10:26-29; 1 Gv 5:17; Concilio di Trento, sessione VI, canone 19 e 27; Clemente XI, Costituzione Unigenitus, sugli errori di Pasquier Quesnel, 71 (DH 2471); Giovanni Paolo II, Esortazione Apostolica Reconciliatio et paenitentia 17: AAS 77 (1985): 222; Veritatis splendor, 65-70: AAS 85 (1993): 1185-89 (DH 4964-67).

8)

AL 301: ‘Non è più possibile dire che tutti coloro che si trovano in qualche situazione cosiddetta “irregolare” vivano in stato di peccato mortale, privi della grazia santificante. I limiti non dipendono semplicemente da una eventuale ignoranza della norma. Un soggetto, pur conoscendo bene la norma, può avere grande difficoltà nel comprendere «valori insiti nella norma morale» o si può trovare in condizioni concrete che non gli permettano di agire diversamente e di prendere altre decisioni senza una nuova colpa.’

Intesa nel senso che una persona con piena conoscenza di una legge divina può peccare per il fatto stesso di obbedire a quella legge:

i) Haeretica, sacrae Scripturae contraria.

ii) Prava, perversa.

Sal 18, 8: “La legge del Signore è perfetta, rinfranca l’anima”

Vedi anche: Ecclesiastico 15:21; Concilio di Trento, sessione VI, canone 20; Clemente XI, Costituzione Unigenitus, sugli errori di Pasquier Quesnel, 71 (DH. 2471); Leone XIII, Libertas praestantissimum, ASS 20 (1887-88): 598 (DH 3248); Giovanni Paolo II, Veritatis Splendor, 40: AAS 85 (1993): 1165 (DH 4953).

9)

AL 303: ‘Questa coscienza può riconoscere non solo che una situazione non risponde obiettivamente alla proposta generale del Vangelo; può anche riconoscere con sincerità e onestà ciò che per il momento è la risposta generosa che si può offrire a Dio, e scoprire con una certa sicurezza morale che quella è la donazione che Dio stesso sta richiedendo in mezzo alla complessità concreta dei limiti, benché non sia ancora pienamente l’ideale oggettivo.’ 

Intesa nel senso che la coscienza può veramente ritenere che le azioni condannate dal Vangelo – ed in particolare gli atti sessuali fra Cattolici che si sono risposati civilmente dopo un divorzio – possono essere moralmente giuste o richieste o comandate da Dio:

i) Haeretica, sacrae Scripturae contraria.

ii) Scandalosa, prava, perversa, perniciosa, impia, blasphema.

Concilio di Trento, sessione VI, canone 21: “Se qualcuno afferma che Gesù Cristo è stato dato da Dio agli uomini come un redentore nel quale avere fede ma non anche come un legislatore al quale sono tenuti ad obbedire, che sia anatema ” (DH 1571).

Concilio di Trento, sessione  XXIV, canone 2: “Se qualcuno afferma che è lecito per i Cristiani avere più mogli allo stesso tempo, e che ciò non è proibito da alcuna legge divina, sia anatema” (DH 1802).

Concilio di Trento, sessione XXIV, canone 5: “Se qualcuno afferma che il legame del matrimonio può essere sciolto per eresia o difficoltà nella coabitazione o a causa della volontaria assenza di uno dei coniugi, sia anatema” (DH 1805)

Concilio di Trento, sessione XXIV, canone 7: “Se qualcuno afferma che la Chiesa sbaglia quando ha insegnato o insegna secondo la dottrina del Vangelo e degli Apostoli che  il vincolo del matrimonio  non può essere sciolto per l’ adulterio di uno dei coniugi e che nessuno dei due, nemmeno l’innocente che non ha dato motivo all’adultetio, può contrarre un altro matrimonio durante la vita dell’altro, e che il marito che ripudia una moglie adultera e si sposa di nuovo e la moglie che ripudia il marito adultero e si sposa di nuovo sono entrambi colpevoli di adulterio, sia anatema” (DH 1807).

Vedi anche: Sal 5:5; Sal 18:8-9; Ecclesiastico 15:21; Eb 10:26-29; Gc. 1:13; 1 Gv 3:7; Innocenzo XI, Proposizioni condannate dei Lassisti, 62-63 (DH 2162-63); Clemente XI, Costituzione Unigenitus, sugli errori di Pasquier Quesnel, 71 (DH 2471); Leone XIII, Libertas praestantissimum, ASS 20 (1887-88): 598 (DH 3248); Pio XII, Decreto del Sant’Uffizio sull’etica della situazione, DH 3918; Concilio Vaticano II, Gaudium et spes, 16; Giovanni Paolo II, Veritatis splendor, 54: AAS 85 (1993): 1177; Catechismo della Chiesa Cattolica, 1786-87.

10)

AL 304: ‘Prego caldamente che ricordiamo sempre ciò che insegna san Tommaso d’Aquino e che impariamo ad assimilarlo nel discernimento pastorale: «Sebbene nelle cose generali vi sia una certa necessità, quanto più si scende alle cose particolari, tanto più si trova indeterminazione […]  In campo pratico non è uguale per tutti la verità o norma pratica rispetto al particolare, ma soltanto rispetto a ciò che è generale; e anche presso quelli che accettano nei casi particolari una stessa norma pratica, questa non è ugualmente conosciuta da tutti  […] E tanto più aumenta l’indeterminazione quanto più si scende nel particolare». È vero che le norme generali presentano un bene che non si deve mai disattendere né trascurare, ma nella loro formulazione non possono abbracciare assolutamente tutte le situazioni particolari.’

Intesa nel senso che i principi morali e le verità morali contenuti nella rivelazione divina e nella legge naturale non includono proibizioni negative che vietano assolutamente particolari specie di azioni in qualsiasi circostanza:

i) Haeretica, sacrae Scripturae contraria.

ii) Scandalosa, prava, perversa.

Giovanni Paolo II, Veritatis splendor 115: “Ciascuno di noi conosce l’importanza della dottrina che rappresenta il nucleo dell’insegnamento di questa Enciclica e che oggi viene richiamata con l’autorità del successore di Pietro. Ciascuno di noi può avvertire la gravità di quanto è in causa, non solo per le singole persone ma anche per l’intera società, con la riaffermazione dell’universalità e della immutabilità dei comandamenti morali, e in particolare di quelli che proibiscono sempre e senza eccezioni gli atti intrinsecamente cattivi.” (DH 4971).

Vedi anche: Rm 3:8; 1 Cr 6: 9-10; Gal. 5: 19-21; Apoc 22:15; Concilio Laterananense IV, cap. 22 (DH 815); Concilio di Costanza, Bolla Inter cunctas, 14 (DH 1254); Paolo VI, Humanae vitae, 14: AAS 60 (1968) 490-91; Giovanni Paolo II, Veritatis splendor, 83: AAS 85 (1993): 1199 (DH 4970).

11)

AL 308: ‘Comprendo coloro che preferiscono una pastorale più rigida che non dia luogo ad alcuna confusione. Ma credo sinceramente che Gesù vuole una Chiesa attenta al bene che lo Spirito sparge in mezzo alla fragilità: una Madre che, nel momento stesso in cui esprime chiaramente il suo insegnamento obiettivo, «non rinuncia al bene possibile, benché corra il rischio di sporcarsi con il fango della strada».’

Intesa nel senso che Nostro Signore Gesù Cristo desidera che la Chiesa abbandoni la sua perenne disciplina di rifiutare l’Eucarestia ai divorziati e risposati e di rifiutare l’assoluzione ai divorziati e risposati che non manifestino contrizione per la propria condizione di vita ed un fermo proposito di emendarsi in rapporto ad essa:

i) Haeretica, sacrae Scripturae contraria.

ii) Scandalosa, prava, perversa, impia, blasphema.

1 Cr 11, 27: ” Perciò chiunque in modo indegno mangia il pane o beve il calice del Signore, sarà reo del corpo e del sangue del Signore.”

Familiaris consortio 84: “La riconciliazione nel sacramento della penitenza – che aprirebbe la strada al sacramento eucaristico – può essere accordata solo a quelli che, pentiti di aver violato il segno dell’Alleanza e della fedeltà a Cristo, sono sinceramente disposti ad una forma di vita non più in contraddizione con l’indissolubilità del matrimonio. Ciò comporta, in concreto, che quando l’uomo e la donna, per seri motivi – quali, ad esempio, l’educazione dei figli – non possono soddisfare l’obbligo della separazione, «assumono l’impegno di vivere in piena continenza, cioè di astenersi dagli atti propri dei coniugi»”.

Concilio Lateranense II, canone 20: “Poiché una questione tra le altre turba profondamente la santa Chiesa, e cioè quella della falsa confessione, ammoniamo i nostri fratelli nell episcopato e i sacerdoti di non permettere che le anime dei laici siano ingannate o trascinate all inferno da false confessioni. La falsa confessione  consiste nel confessare un solo peccato, trascurando gli altri o anche nel confessare un solo peccato senza tuttavia  rinunciare agli altri” (DH 717).

Vedi anche: Mt 7:6; Mt 22: 11-13; 1 Cr 11:27-29; Eb 13:8; Concilio di Trento, sessione  XIV, Decreto sulla Penitenza, cap. 4; Concilio di Trento, sessione  XIII, Decreto sulla Santissima Eucaristia (DH 1646-47)); Innocenzo XI, Proposizioni condannate dei Lassisti, 60-63 (DH 2160-63); Catechismo della Chiesa Cattolica, 1451, 1490.

B. Proposizioni che ricadono sotto censure minori

12)

AL 295: ‘San Giovanni Paolo II proponeva la cosiddetta “legge della gradualità”, nella consapevolezza che l’essere umano «conosce, ama e realizza il bene morale secondo tappe di crescita». Non è una “gradualità della legge”, ma una gradualità nell’esercizio prudenziale degli atti liberi in soggetti che non sono in condizione di comprendere, di apprezzare o di praticare pienamente le esigenze oggettive della legge.’   

Intesa nel senso che gli atti liberi non realizzanti pienamente le esigenze oggettive della legge divina possono essere moralmente buoni:

i) Erronea in fide.

ii) Scandalosa, prava.

1 Gv 3, 4: “Chiunque commette il peccato, commette anche violazione della legge, perché il peccato è violazione della legge”.

Vedi anche: Leone XIII, Libertas praestantissimum, ASS 20 (1887-88): 598 (DH 3248); Giovanni Paolo II, Veritatis splendor, 40: AAS 85 (1993): 1165 (DH 4953).

13)

AL 296: ‘Due logiche percorrono tutta la storia della Chiesa: emarginare e reintegrare. La strada della Chiesa, dal Concilio di Gerusalemme in poi, è sempre quella di Gesù: della misericordia e dell’integrazione. La strada della Chiesa è quella di non condannare eternamente nessuno.’

AL 297: ‘Nessuno può essere condannato per sempre, perché questa non è la logica del Vangelo!’

Intese  nel senso  che, in circostanze nelle quali un  trasgressore non cessa di trasgredire, la Chiesa non ha il potere o il diritto di infliggere punizioni o condanne senza più tardi rimetterle o toglierle, o che la Chiesa non ha il diritto di condannare e anatemizzare gli individui dopo la morte:

i) Erronea in fide.

ii) Scandalosa, perniciosa, derogans praxi sive usui et disciplinae Ecclesiae.

Codice di Diritto Canonico 1983, can. 1358: ‘Non si può rimettere la censura se non al delinquente che abbia receduto dalla contumacia.’

Concilio Costantinopolitano  III, Condanna dei Monoteliti e di Papa Onorio I: “Quanto a questi stessi uomini i cui empi insegnamenti abbiamo rigettato, abbiamo anche giudicato necessario bandire i loro nomi dalla santa Chiesa di Dio, ovvero il nome di Sergio, che iniziò a scrivere di quest’empia dottrina, di Ciro di Alessandria, di Pirro, di Paolo e di Pietro e di coloro che hanno presieduto sul trono di questa città protetta da Dio, e lo stesso per coloro che hanno pensato nello stesso modo. Poi anche [il nome di] Teodoro che era vescovo di Pharan. Tutte queste suddette persone erano citate da Agatone, il più santo e tre volte benedetto papa della antica Roma, nella sua lettera a […] imperatore, e da lui respinti poiché avevano pensato in modo contrario alla nostra fede ortodossa; e determiniamo che essi pure siano soggetti ad anatema. Insieme a questi  abbiamo ritenuto opportuno bandire dalla santa Chiesa di Dio e di anatemizzare anche Onorio, il precedente papa della antica Roma” (DH 550).

Vedi anche: Concilio Constantinopolitano II, canoni 11-12; Sinodo Laterano, canone 18 (DH 518-20); Leone II, Lettera Regi regum, DH 563; 4 Concilio  Constantinopolitano IV, canone 11; Concilio  di Firenze, Decreto sui Giacobiti DH 1339-1346; Benedetto XV, 1917 Codice di Diritto Canonico, canoni 855, 2214, 2241:1 e 2257; Giovanni Paolo II, 1983 Codice di Diritto Canonico, canoni 915 e 1311; Codice di Diritto Canonico delle Chiese Orientali, canone 1424:1.

14)

AL 298: ‘I divorziati che vivono una nuova unione, per esempio, possono trovarsi in situazioni molto diverse, che non devono essere catalogate o rinchiuse in affermazioni troppo rigide senza lasciare spazio a un adeguato discernimento personale e pastorale. Una cosa è una seconda unione consolidata nel tempo, con nuovi figli, con provata fedeltà, dedizione generosa, impegno cristiano, consapevolezza dell’irregolarità della propria situazione e grande difficoltà a tornare indietro senza sentire in coscienza che si cadrebbe in nuove colpe.’   

Intesa nel  senso  che le persone civilmente sposate con una persona diversa dal proprio  legittimo coniuge possono praticare la virtù cristiana nella fedeltà sessuale al partner civile:

i) Erronea in fide.

ii) Scandalosa.

1 Cr 7:10-11: “Agli sposati poi ordino, non io, ma il Signore: la moglie non si separi dal marito; e qualora si separi, rimanga senza sposarsi o si riconcili con il marito – e il marito non ripudi la moglie.”

Vedi anche: Gn 2: 21; Mal. 2:15-16; Mt 5:32, 19:9; Mc 10:11-12; Lc 16:18; Eb 13:4; Lettera Quam laudabiliter di Leone I, DH 283; Lettera Regressus ad nos di Leone I, DH 311-14; Lettera Gaudemus in Domino di Innocenzo III, DH 777-79; II Concilio di Lione,  Professione di Fede dell’Imperatore Michele Paleologo (DH 860); Concilio di Trento, Sessione XXIV  canoni 5, 7; Pio Vl, Rescritto  ad Episc. Agriens., 11 luglio 1789; Leone XIII, Arcanum, ASS 12 (1879-80): 388-94; Pio XI, Casti connubii, AAS 22 (1930): 546-50 (cf. DH 3706-10); Giovanni Paolo II, Familiaris consortio, 19, 80-81, 84: AAS 74 (1982) 92-149; Catechismo della Chiesa Cattolica, 1643-49.

15)

AL 298: ‘La Chiesa riconosce situazioni in cui «l’uomo e la donna, per seri motivi – quali, ad esempio, l’educazione dei figli – non possono soddisfare l’obbligo della separazione».[Nota 329] In queste situazioni, molti, conoscendo e accettando la possibilità di convivere “come fratello e sorella” che la Chiesa offre loro, rilevano che, se mancano alcune espressioni di intimità, «non è raro che la fedeltà sia messa in pericolo e possa venir compromesso il bene dei figli».’ {N.B. L’ultima frase fra virgolette applica in modo fuorviante alle coppie divorziate e civilmente risposate un’affermazione del Concilio Vaticano II, Gaudium et Spes, 51, che si riferisce solo alle coppie validamente sposate.}

Intesa nel  senso  di  avallare  l’affermazione che le coppie divorziare e civilmente risposate hanno un obbligo di fedeltà sessuale reciproca piuttosto che verso i loro veri coniugi, o che il loro vivere ‘come fratello e sorella’ potrebbe essere un’occasione colpevole di peccato contro quel presunto obbligo, oppure un motivo colpevole di danno ai figli :

i) Erronea in fide.

ii) Scandalosa, prava, perversa.

Siracide (Ecclesiasticus) 15, 21: “Egli non ha comandato a nessuno di essere empio e non ha dato a nessuno il permesso di peccare.”

Vedi anche:  Rm 3:8, 8: 28; 1 Tess. 4:7; Gc 1:13-14; Giovanni Paolo II, Veritatis Splendor, 79-83: AAS 85 (1993): 1197-99 (cf. DH 4969-70).

16)

AL 300: ‘Poichè «il grado di responsabilità non è uguale in tutti i casi», le conseguenze o gli effetti di una norma non necessariamente devono essere sempre gli stessi. [Nota 336] Nemmeno per quanto riguarda la disciplina sacramentale, dal momento che il discernimento può riconoscere che in una situazione particolare non c’è colpa grave’..

AL 305: ‘A causa dei condizionamenti o dei fattori attenuanti, è possibile che, entro una situazione oggettiva di peccato – che non sia soggettivamente colpevole o che non lo sia in modo pieno – si possa vivere in grazia di Dio, si possa amare, e si possa anche crescere nella vita di grazia e di carità, ricevendo a tale scopo l’aiuto della Chiesa. [Nota 351] In certi casi, potrebbe essere anche l’aiuto dei Sacramenti. Per questo, «ai sacerdoti ricordo che il confessionale non dev’essere una sala di tortura bensì il luogo della misericordia del Signore». Ugualmente segnalo che l’Eucaristia «non è un premio per i perfetti, ma un generoso rimedio e un alimento per i deboli»’.

Intesa  nel  senso che l’assenza di colpa grave dovuta a diminuita responsabilità può consentire l’ammissione all’Eucarestia nei casi di persone divorziate e civilmente risposate che non si separano, né s’impegnano a vivere in perfetta continenza, ma restano in uno stato oggettivo di adulterio e bigamia:

i) Erronea in fide, falsa.

ii) Scandalosa.

Giovanni Paolo II, Familiaris consortio 84: “La Chiesa, tuttavia, ribadisce la sua prassi, fondata sulla Sacra Scrittura, di non ammettere alla comunione eucaristica i divorziati risposati. Sono essi a non poter esservi ammessi, dal momento che il loro stato e la loro condizione di vita contraddicono oggettivamente a quell’unione di amore tra Cristo e la Chiesa, significata e attuata dall’Eucaristia. C’è inoltre un altro peculiare motivo pastorale: se si ammettessero queste persone all’Eucaristia, i fedeli rimarrebbero indotti in errore e confusione circa la dottrina della Chiesa sull’indissolubilità del matrimonio.

La riconciliazione nel sacramento della penitenza – che aprirebbe la strada al sacramento eucaristico – può essere accordata solo a quelli che, pentiti di aver violato il segno dell’Alleanza e della fedeltà a Cristo, sono sinceramente disposti ad una forma di vita non più in contraddizione con l’indissolubilità del matrimonio. Ciò comporta, in concreto, che quando l’uomo e la donna, per seri motivi – quali, ad esempio, l’educazione dei figli – non possono soddisfare l’obbligo della separazione, «assumono l’impegno di vivere in piena continenza, cioè di astenersi dagli atti propri dei coniugi»”.

1 Gv 2, 20: “Ora voi avete l’unzione ricevuta dal Santo e tutti avete la scienza. “

Vedi anche: Ez 3:17; Mt 28:20; 1 Cr. 11:27-29; Ef 5:30-32;  Concilio Laterano II, DH 717; Paolo V, Rituale Romanum, 49; Benedetto XIV, Ex omnibus christiani orbis (1756);  Benedetto XV, 1917 Codice di diritto canonico, canone 855; Giovanni Paolo II,  Familiaris Consortio, 84: AAS 74 (1982): 92-14; 1983 Codice di Diritto Canonico, canone 915; Congregazione per la Dottrina della Fede, Lettera ai vescovi della Chiesa Cattolica concernente la recezione della Comunione Eucaristica  da parte di quei fedeli divorziati che si siano risposati, AAS 86 (1994): 974-79; Codice di Diritto Canonico delle Chiese Orientali, canone 712; Catechismo della Chiesa Cattolica, 1650, 2390; Congregazione della Dottrina della Fede,  Concerning Some Objections to the Church’s Teaching on the Reception of Holy Communion by Divorced and Remarried Members of the Faithful, in “Documenti e Studi”,  On the Pastoral Care of the Divorced and Remarried, Vatican City 1998, pp. 20-29; Pontificio Consiglio per i Testi Legislativi Dichiarazione circa l’ammissibililità alla santa comunione dei divorziati risposati, (L’Osservatore Romano, 7 luglio 2000); Benedetto XVI, Sacramentum Caritatis, 28: AAS 99 (2007): 128-29.

17)

AL 298: ‘I divorziati che vivono una nuova unione, per esempio, possono trovarsi in situazioni molto diverse, che non devono essere catalogate o rinchiuse in affermazioni troppo rigide senza lasciare spazio a un adeguato discernimento personale e pastorale. Una cosa è una seconda unione consolidata nel tempo, con nuovi figli, con provata fedeltà, dedizione generosa, impegno cristiano, consapevolezza dell’irregolarità della propria situazione e grande difficoltà a tornare indietro senza sentire in coscienza che si cadrebbe in nuove colpe.’ 

Intesa nel senso  che i divorziati e risposati possono o peccare o esporsi colpevolmente all’occasione del peccato astenendosi dalle relazioni sessuali in accordo con il perenne insegnamento e disciplina della Chiesa:

i) Temeraria, falsa.

ii) Scandalosa, prava, derogans praxi et disciplinae Ecclesiae.

Siracide (Ecclesiasticus) 15, 16 (15, 15): “Se vuoi, osserverai i comandamenti; l’essere fedele dipenderà dal tuo buonvolere. “

Vedi anche: 1 Cr 7:11, 10:13; Giovanni Paolo II, Veritatis Splendor, 102-03: AAS 85 (1993): 1213-14; Familiaris Consortio, 84, AAS 74 (1982) 92-149; Catechismo della Chiesa Cattolica, 1650; Benedetto XVI, Sacramentum Caritatis 99 (2007), 128-29.

18)

AL 298: ‘C’è anche il caso di quanti hanno fatto grandi sforzi per salvare il primo matrimonio e hanno subito un abbandono ingiusto, o quello di «coloro che hanno contratto una seconda unione in vista dell’educazione dei figli, e talvolta sono soggettivamente certi in coscienza che il precedente matrimonio, irreparabilmente distrutto, non era mai stato valido».’ 

Intesa  nel senso che la certezza soggettiva in coscienza riguardo all’invalidità di un precedente matrimonio è sufficiente da sola a esonerare dalla colpa o dalle sanzioni legali coloro che hanno contratto un nuovo matrimonio mentre il precedente matrimonio è riconosciuto come valido dalla Chiesa:

i) Temeraria, falsa.

ii) Scandalosa.

Concilio di Trento, sessione  XXIV, canone 12: ” Se qualcuno dirà che le cause matrimoniali non sono di competenza dei giudici ecclesiastici, sia anatema” (DH 1812).

Vedi anche: Leone XIII, Arcanum, ASS 12 (1879), 393; Giovanni Paolo II, 1983 Codice di Diritto Canonico, canoni 1059-60, 1085

19)

AL 311: ‘L’insegnamento della teologia morale non dovrebbe tralasciare di fare proprie queste considerazioni.’ 

Intesa nel senso che l’insegnamento della teologia morale nella Chiesa Cattolica dovrebbe presentare come probabile o vera una qualsiasi delle proposizioni sopra censurate:

i) Falsa.

ii) Scandalosa, prava, perversa, perniciosa.

Mt 5, 19: “Chi dunque trasgredirà uno solo di questi precetti, anche minimi, e insegnerà agli uomini a fare altrettanto, sarà considerato minimo nel regno dei cieli.”

Vedi anche: Is 5:20; Mt 27:20; 1 Tm 6:20; Gc 3:1; Pio IX, Bolla Ineffabilis Deus, DH 2802; Concilio Vaticano I, Costituzione Dei Filius, cap. 4 (DH 3020); Pio X, Motu Proprio Sacrorum Antistitum, DH 3541; Concilio Vaticano I, Costituzione Dei Filius, cap. 4 (DH 3020); Congregazione per la dottrina della Fede, Iusiurandum fidelitatis in suscipiendo officio nomine ecclesiae exercendo, AAS 81 (1989): 106; Congregazione per la Dottrina della Fede, Donum veritatis, sulla vocazione ecclesiale del teologo, AAS 82 (1990): 1559; Giovanni Paolo II, Veritatis splendor, 115-16: AAS 85 (1993): 1223-24; Benedetto XVI, Congregazione per la dottrina della Fede, Notificazione sulle opere di P. Jon Sobrino SI, 2 (DH 5107).

Le proposizioni sopra censurate sono state condannate in numerosi precedenti documenti magisteriali. È assolutamente necessario che la loro condanna sia ripetuta dal Sommo Pontefice in modo definitivo e finale e che sia affermato con autorità che Amoris laetitia non richiede che esse siano credute o considerate come possibilmente vere.

Dr. Jose Tomas Alvarado
Associate Professor
Institute of Philosophy, Pontifical Catholic University of Chile

Rev. Fr. Scott Anthony Armstrong PhD
Brisbane Oratory in formation

Rev. Claude Barthe

Rev. Ray Blake
Parish priest of the diocese of Arundel and Brighton

Fr. Louis-Marie de Blignieres FSVF
Doctor of Philosophy

Dr. Philip Blosser
Professor of Philosophy
Sacred Heart Major Seminary, Archdiocese of Detroit

Msgr. Ignacio Barreiro Carambula, STD, JD
Chaplain and Faculty Member of the Roman Forum

Rev. Fr. Thomas Crean OP, STD
Holy Cross parish, Leicester

Fr. Albert-Marie Crignion FSVF
Doctor designatus of Theology

Roberto de Mattei
Professor of History of Christianity, European University of Rome

Cyrille Dounot JCL
Professor of Law, the University of Auvergne
Ecclesiastical advocate, archdiocese of Lyon

Fr. Neil Feguson OP, MA, BD
Lecturer in sacred Scripture, Blackfriars Hall, University of Oxford

Dr. Alan Fimister STL, PhD
Assistant Professor of Theology, St. John Vianney Seminary, archdiocese of Denver

Luke Gormally
Director Emeritus, The Linacre Centre for Healthcare Ethics
Sometime Research Professor, Ave Maria School of Law, Ann Arbor, Michigan
Ordinary Member, The Pontifical Academy for Life

Carlos A. Casanova Guerra
Doctor of Philosophy, Full Professor of Universidad Santo Tomas de Chile

Rev. Brian W. Harrison OS, MA, STD
Associate Professor of Theology (retired), Pontifical University of Puerto Rico; Scholar-in-Residence, Oblates of Wisdom Study Center, St. Louis, Missouri; Chaplain, St. Mary of Victories Chapel, St. Louis, Missouri

Rev. Simon Henry BA (Hons), MA
Parish priest of the archdiocese of Liverpool

Rev. John Hunwicke
Former Senior Research Fellow, Pusey House, Oxford; Priest of the Ordinariate of Our Lady ofWalsingham

Peter A. Kwasniewski PhD, Philosophy
Professor, Wyoming Catholic College

Dr. John R.T. Lamont STL, D.Phil

Fr. Serafino M. Lanzetta, PhD
Lecturer in Dogmatic Theology, Theological Faculty of Lugano, Switzerland
Priest in charge of St. Mary’s, Gosport, in the diocese of Portsmouth

Dr. Anthony McCarthy
Visiting Lecturer in Moral Philosophy at the International Theological Institute, Austria

Rev. Stephen Morgan D.Phil (Oxon)
Lecturer & Tutor in Theology, Maryvale Higher Institute of Religious Sciences

Don Alfredo Morselli STL
Parish priest of the archdiocese of Bologna

Rev. Richard A. Munkelt PhD
Chaplain and Faculty Member, Roman Forum

Fr. Aidan Nichols OP, PhD
Formerly John Paul II Lecturer in Roman Catholic Theology, University of Oxford
Prior of the Convent of St. Michael, Cambridge

Fr. Robert Nortz MMA, STL
Director of Studies, Monastery of the Most Holy Trinity, Massachusetts (Maronite)

Rev. John Osman MA, STL
Parish priest in the archdiocese of Birmingham, former Catholic chaplain to the University of Cambridge

Christopher D. Owens STL (Cand.)
Adjunct Instructor, Faculty of Theology and Religious Studies, St. John’s University (NYC)
Director, St. Albert the Great Center for Scholastic Studies

Rev. David Palmer MA
Ordinariate of Our Lady of Walsingham
Chair of Marriage and Family Life Commission, Diocese of Nottingham

Dr. Paolo Pasqualucci
Professor of Philosophy (retired), University of Perugia

Dr. Claudio Pierantoni
Professor of Medieval Philosophy in the Philosophy Faculty of the University of Chile
Former Professor of Church History and Patrology at the Faculty of Theology of the PontificiaUniversidad Catolica de Chile
Member of the International Association of Patristic Studies

Fr. Anthony Pillari JCL (Cand.)
Priest of the archdiocese of San Antonio, chaplain to Carmelite nuns

Prof. Enrico Maria Radaelli
International Science and Commonsense Association (ISCA)
Department of Metaphysics of Beauty and Philosophy of Arts, Research Director

Dr. John C. Rao D.Phil (Oxford)
Associate Professor of History, St. John’s University (NYC)
Chairman, Roman Forum

Fr. Reginald-Marie Rivoire FSVF
Doctor designatus of canon law

Rt. Rev. Giovanni Scalese CRSP, SThL, DPhil
Ordinary of Afghanistan

Dr. Joseph Shaw
Fellow and Tutor in Philosophy at St. Benet’s Hall, Oxford University

Dr. Anna M. Silvas FAHA
Adjunct research fellow, University of New England, NSW, Australia

Michael G. Sirilla, PhD
Professor of Systematic and Dogmatic Theology, Franciscan University of Steubenville

Professor Dr. Thomas Stark
Phil.-Theol. Hochschule Benedikt XVI, Heiligenkreuz

Rev. Glen Tattersall
Parish priest, Parish of Bl. John Henry Newman, archdiocese of Melbourne
Rector, St. Aloysius’ Churchù

Giovanni Turco
Professor of the Philosophy of Public Law, University of Udine

Fr. Edmund Waldstein OCist.
Vice-Rector of the Leopoldinum seminary and lecturer in moral theology at the Phil.-Theol. HochschuleBenedikt XVI, Heiligenkreuz

Nicholas Warembourg
Professeur agrege des facultes de droit
Ecole de Droit de la Sorbonne – Universite Paris 1

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